LES MEDITATIONS
A Messieurs
LES DOYEN ET DOCTEURS
De La Sacrée Faculté De Théologie
De Paris
MESSIEURS,
La raison qui me porte à vous présenter
cet ouvrage est si juste, et, quand vous en connaîtrez le dessein, je m'assure
que vous en aurez aussi une si juste de le prendre en votre protection, que je
pense ne pouvoir mieux faire, pour vous le rendre en quelque sorte
recommandable, qu'en vous disant en peu de mots ce que je m'y suis proposé.
J'ai toujours estimé que ces deux
questions, de Dieu et de l'âme, étaient les principales de celles qui doivent
plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie :
car bien qu'il nous suffise, à nous autres qui sommes fidèles, de croire par la
foi qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine ne meurt point avec le corps ;
certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles
aucune religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur
prouve ces deux choses par raison naturelle. Et d'autant qu'on propose souvent
en cette vie de plus grandes récompenses pour les vices que pour les vertus, peu
de personnes préféreraient le juste à l'utile, si elles n'étaient retenues, ni
par la crainte de Dieu, ni par l'attente d'une autre vie. Et quoiqu'il soit
absolument vrai, qu'il faut croire qu'il y a un Dieu, parce qu'il est ainsi
enseigné dans les Saintes Écritures, et d'autre part qu'il faut croire les
Saintes Écritures, parce qu'elles viennent de Dieu ; et cela parce que, la foi
étant un don de Dieu, celui-là même qui donne la grâce pour faire croire les
autres choses, la peut aussi donner pour nous faire croire qu'il existe : on ne
saurait néanmoins proposer cela aux infidèles, qui pourraient s'imaginer que
l'on commettrait en ceci la faute que les logiciens nomment un Cercle. Et de
vrai, j'ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les théologiens,
n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut prouver par raison
naturelle, mais aussi que l'on infère de la Sainte Écriture, que sa connaissance
est beaucoup plus claire que celle que l'on a de plusieurs choses créées, et
qu'en effet elle est si facile que ceux qui ne l'ont point sont coupables. Comme
il paraît par ces paroles de la Sagesse, chapitre 13, où il est dit que leur
ignorance n'est point pardonnable : car si leur esprit a pénétré si avant dans
la connaissance des choses du monde, comment est-il possible qu'ils n'en aient
point trouvé plus facilement le souverain Seigneur ? Et aux Romains, chapitre
premier, il est dit qu'ils sont inexcusables. Et encore au même endroit, par ces
paroles : Ce qui est connu de Dieu, est manifeste dans eux, il semble que nous
soyons avertis, que tout ce qui se peut savoir de Dieu peut être montré par des
raisons qu'il n'est pas besoin de chercher ailleurs que dans nous-mêmes, et que
notre esprit seul est capable de nous fournir. C'est pourquoi j'ai pensé qu'il
ne serait point hors de propos, que je fisse voir ici par quels moyens cela se
peut faire, et quelle voie il faut tenir, pour arriver à la connaissance de Dieu
avec plus de facilité et de certitude que nous ne connaissons les choses de ce
monde.
Et pour ce qui regarde l'âme, quoique
plusieurs aient cru qu'il n'est pas aisé d'en connaître la nature, et que
quelques- uns aient même osé dire que les raisons humaines nous persuadaient
qu'elle mourait avec le corps, et qu'il n'y avait que la seule Foi qui nous
enseignait le contraire, néanmoins, d'autant que le Concile de Latran, tenu sous
Léon X, en la session 8, les condamne, et qu'il ordonne expressément aux
philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et d'employer toutes les
forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j'ai bien osé
l'entreprendre dans cet écrit.
Davantage, sachant que la principale
raison, qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire qu'il y a un Dieu,
et que l'âme humaine est distincte du corps, est qu'ils disent que personne
jusques ici n'a pu démontrer ces deux choses ; quoique je ne sois point de leur
opinion, mais qu'au contraire je tienne que presque toutes les raisons qui ont
été apportées par tant de grands personnages, touchant ces deux questions, sont
autant de démonstrations, quand elles sont bien entendues, et qu'il soit presque
impossible d'en inventer de nouvelles : si est-ce que je crois qu'on ne saurait
rien faire de plus utile en la philosophie, que d'en rechercher une fois
curieusement et avec soin les meilleures et plus solides, et les disposer en un
ordre si clair et si exact, qu'il soit constant désormais à tout le monde, que
ce sont de véritables démonstrations. Et enfin, d'autant que plusieurs personnes
ont désiré cela de moi, qui ont connaissance que j'ai cultivé une certaine
méthode pour résoudre toutes sortes de difficultés dans les sciences ; méthode
qui de vrai n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que la vérité,
mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez heureusement en d'autres
rencontres ; j 'ai pensé qu'il était de mon devoir de tenter quelque chose sur
ce sujet.
Or j'ai travaillé de tout mon possible
pour comprendre dans ce traité tout ce qui s'en peut dire. Ce n'est pas que
j'aie ici ramassé toutes les diverses raisons qu'on pourrait alléguer pour
servir de preuve à notre sujet : car je n'ai jamais cru que cela fût nécessaire,
sinon lorsqu'il n'y en a aucune qui soit certaine ; mais seulement j'ai traité
les premières et principales d'une telle manière, que j'ose bien les proposer
pour de très évidentes et très certaines démonstrations. Et je dirai de plus
qu'elles sont telles, que je ne pense pas qu'il y ait aucune voie par où
l'esprit humain en puisse jamais découvrir de meilleures ; car l'importance de
l'affaire, et la gloire de Dieu à laquelle tout ceci se rapporte, me
contraignent de parler ici un peu plus librement de moi que je n'ai de coutume.
Néanmoins, quelque certitude et évidence que je trouve en mes raisons, je ne
puis pas me persuader que tout le monde soit capable de les entendre. Mais, tout
ainsi que dans la géométrie il y en a plusieurs qui nous ont été laissées par
Archimède, par Apollonius, par Pappus, et par plusieurs autres, qui sont reçues
de tout le monde pour très certaines et très évidentes, parce qu'elles ne
contiennent rien qui, considéré séparément, ne soit très facile à connaître, et
qu'il n'y a point d'endroit où les conséquences ne cadrent et ne conviennent
fort bien avec tes antécédents ; néanmoins, parce qu'elles sont un peu longues,
et qu'elles demandent un esprit tout entier, elles ne sont comprises et
entendues que de fort peu de personnes : de même, encore que j'estime que celles
dont je me sers ici, égalent, voire même surpassent en certitude et évidence les
démonstrations de géométrie, j'appréhende néanmoins qu'elles ne puissent pas
être assez suffisamment entendues de plusieurs, tant ; parce qu'elles sont aussi
un peu longues, et dépendantes les unes des autres, que principalement parce
qu'elles demandent un esprit entièrement libre de tous préjugés et qui se puisse
aisément détacher du commerce des sens. Et en vérité, il ne s'en trouve pas tant
dans le monde qui soient propres pour les spéculations métaphysiques, que pour
celles de géométrie. Et de plus il y a encore cette différence que, dans la
géométrie chacun étant prévenu de l'opinion, qu'il ne s'y avance rien qui n'ait
une démonstration certaine, ceux qui n'y sont pas entièrement versés, pèchent
bien plus souvent en approuvant de fausses démonstrations, pour faire croire
qu'ils les entendent, qu'en réfutant les véritables. Il n'en est pas de même
dans la philosophie, où, chacun croyant que toutes ses propositions sont
problématiques, peu de personnes s'adonnent à la recherche de la vérité ; et
même beaucoup, se voulant acquérir la réputation de forts esprits, ne s'étudient
à autre chose qu'à combattre arrogamment les vérités les plus apparentes.
C'est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons, parce qu'elles appartiennent à la philosophie, je n'espère pas qu'elles fassent un grand effort sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Mais l'estime que tout le monde fait de votre compagnie étant si grande, et le nom de Sorbonne d'une telle autorité, que non seulement en ce qui regarde la Foi, après les sacrés Conciles, on n'a jamais tant déféré au jugement d'aucune autre compagnie, mais aussi en ce qui regarde l'humaine philosophie, chacun croyant qu'il n'est pas possible de trouver ailleurs plus de solidité et de connaissance, ni plus de prudence et d'intégrité pour donner son jugement ; je ne doute point, si vous daignez prendre tant de soin de cet écrit, que de vouloir premièrement le corriger ; car ayant connaissance non seulement de mon infirmité, mais aussi de mon ignorance, je n'oserais pas assurer qu'il n'y ait aucunes erreurs, puis après y ajouter les choses qui y manquent, achever celles qui ne sont pas parfaites, et prendre vous- mêmes la peine de donner une explication plus ample à celles qui en ont besoin, ou du moins de m'en avertir afin que j'y travaille, et enfin, après que les raisons par lesquelles je prouve qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine diffère d'avec le corps, auront été portées jusques au point de clarté et d'évidence, où je m'assure qu'on les peut conduire, qu'elles devront être tenues pour de très exactes démonstrations, vouloir déclarer cela même, et le témoigner publiquement : je ne doute point, dis- je, que si cela se fait, toutes les erreurs et fausses opinions qui ont jamais été touchant ces deux questions, ne soient bientôt effacées de l'esprit des hommes. Car la vérité fera que tous les doctes et gens d'esprit souscriront à votre jugement ; et votre autorité, que les athées, qui sont pour l'ordinaire plus arrogants que doctes et judicieux, se dépouilleront de leur esprit de contradiction, ou que peut- être ils soutiendront eux- mêmes les raisons qu'ils verront être reçues par toutes les personnes d'esprit pour des démonstrations, de peur qu'ils ne paraissent n'en avoir pas l'intelligence ; et enfin tous les autres se rendront aisément à tant de témoignages, et il n'y aura plus personne qui ose douter de l'existence de Dieu, et de la distinction réelle et véritable de l'âme humaine d'avec le corps. C'est à vous maintenant à juger du fruit qui reviendrait de cette créance, si elle était une fois bien établie, qui voyez les désordres que son doute produit ; mais je n'aurais pas ici bonne grâce de recommander davantage la cause de Dieu et de la Religion, à ceux qui en ont toujours été les plus fermes colonnes.
Abrégé Des Six Méditations Suivantes
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DANS la première, je mets en avant les
raisons pour lesquelles nous pouvons douter généralement de toutes choses, et
particulièrement des choses matérielles, au moins tant que nous n'aurons point
d'autres fondements dans les sciences, que ceux que nous avons eus jusqu'à
présent. Or, bien que l'utilité d'un doute si général ne paraisse pas d'abord,
elle est toutefois en cela très grande, qu'il nous délivre de toutes sortes de
préjugés, et nous prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à
se détacher des sens, et enfin, en ce qu'il fait qu'il n'est pas possible que
nous ne puissions plus avoir aucun doute, de ce que nous découvrirons après être
véritable.
Dans la seconde, l'esprit, qui, usant
de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de
l'existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu'il est absolument
impossible que cependant il n'existe pas lui-même. Ce qui est aussi d'une très
grande utilité, d'autant que par ce moyen il fait aisément distinction des
choses qui lui appartiennent, c'est- à- dire à la nature intellectuelle, et de
celles qui appartiennent au corps. Mais parce qu'il peut arriver que
quelques-uns attendent de moi en ce lieu- là des raisons pour prouver
l'immortalité de l'âme, j'estime les devoir maintenant avertir, qu'ayant tâché
de ne rien écrire dans ce traité, dont je n'eusse des démonstrations très
exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à celui dont se
servent les géomètres, savoir est, d'advancer toutes les choses desquelles
dépend la proposition que l'on cherche, avant que d'en rien conclure. Or la
première et principale chose qui est requise, avant que de connaître
l'immortalité de l'âme, est d'en former une conception claire et nette, et
entièrement distincte de toutes les conceptions que l'on peut avoir du corps :
ce qui a été fait en ce lieu- là. Il est requis, outre cela, de savoir que
toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies,
selon que nous les concevons : ce qui n'a pu être prouvé avant la quatrième
Méditation. De plus, il faut avoir une conception distincte de la nature
corporelle, laquelle se forme, partie dans cette seconde, et partie dans la
cinquième et sixième Méditation. Et enfin, l'on doit conclure de tout cela que
les choses que l'on conçoit clairement et distinctement être des substances
différentes, comme l' on conçoit l' esprit et le corps, sont en effet des
substances diverses, et réellement distinctes les unes d'avec les autres : et
c'est ce que l'on conclut dans la sixième Méditation. Et en la même aussi cela
se confirme, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au
lieu que l'esprit, ou l'âme de l'homme, ne se peut concevoir que comme
indivisible : car, en effet, nous ne pouvons concevoir la moitié d'aucune âme,
comme nous pouvons faire du plus petit de tous les corps ; en sorte que leurs
natures ne sont pas seulement reconnues diverses, mais même en quelque façon
contraires. Or il faut qu'ils sachent que je ne me suis pas engagé d'en rien
dire davantage en ce traité- ci, tant parce que cela suffit pour montrer assez
clairement que de la corruption du corps la mort de l'âme ne s'ensuit pas, et
ainsi pour donner aux hommes l'espérance d'une seconde vie après la mort ; comme
aussi parce que les prémisses desquelles on peut conclure l'immortalité de
l'âme, dépendent de l'explication de toute la physique : premièrement, afin de
savoir que généralement toutes les substances, c'est- à- dire toutes les choses
qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature
incorruptibles, et ne peuvent jamais cesser d'être, si elles ne sont réduites au
néant par ce même Dieu qui leur veuille dénier son concours ordinaire. Et
ensuite, afin que l'on remarque que le corps, pris en général, est une
substance, c'est pourquoi aussi il ne périt point ; mais que le corps humain, en
tant qu'il diffère des autres corps, n'est formé et composé que d'une certaine
configuration de membres, et d'autres semblables accidents ; et l'âme humaine,
au contraire, n'est point ainsi composée d'aucuns accidents, mais est une pure
substance. Car encore que tous ses accidents se changent, par exemple, qu'elle
conçoive de certaines choses, qu'elle en veuille d'autres, qu'elle en sente
d'autres, etc., c'est pourtant toujours la même âme ; au lieu que le corps
humain n'est pus le même, de cela seul que la figure de quelques- unes de ses
parties se trouve changée. D'où il s'ensuit que le corps humain peut facilement
périr, mais que l'esprit, ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue point),
est immortelle de sa nature.
Dans la troisième Méditation, il me
semble que j'ai expliqué assez au long le principal argument dont je me sers
pour prouver l'existence de Dieu. Toutefois, afin que l'esprit du lecteur se pût
plus aisément abstraire des sens, je n'ai point voulu me servir en ce lieu- là
d'aucunes comparaisons tirées des choses corporelles, si bien que peut- être il
y est demeuré beaucoup d'obscurités, lesquelles, comme j'espère, seront
entièrement éclaircies dans les réponses que j'ai faites aux objections qui
m'ont depuis été proposées. Comme, par exemple, il est assez difficile
d'entendre comment l'idée d'un être souverainement parfait, laquelle se trouve
en nous, contient tant de réalité objective, c'est- à- dire participe par
représentation à tant de degrés d'être et de perfection, qu'elle doive
nécessairement venir d'une Cause souverainement parfaite. Mais je l'ai éclairci
dans ces réponses, par la comparaison d'une machine fort artificielle, dont l'
idée se rencontre dans l' esprit de quelque ouvrier ; car, comme l'artifice
objectif de cette idée doit avoir quelque cause, à savoir la science de
l'ouvrier, ou de quelque autre duquel il l'ait apprise, de même il est
impossible que l'idée de Dieu, qui est en nous, n'ait pas Dieu même pour sa
cause.
Dans la quatrième, il est prouvé que
les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes
vraies ; et ensemble est expliqué en quoi consiste la raison de l'erreur ou
fausseté : ce qui doit nécessairement être su, tant pour confirmer les vérités
précédentes, que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais cependant il est à
remarquer que je ne traite nullement en ce lieu- là du péché, c'est- à- dire de
l'erreur qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement de
celle qui arrive dans le jugement et le discernement du vrai et du faux ; et que
je n'entends point y parler des choses qui appartiennent à la foi, ou à la
conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vérités
spéculatives et connues par l'aide de la seule lumière naturelle.
Dans la cinquième, outre que la nature
corporelle prise en général y est expliquée, l'existence de Dieu y est encore
démontrée par de nouvelles raisons, dans lesquelles toutefois il se peut
rencontrer quelques difficultés, mais qui seront résolues dans les réponses aux
objections qui m'ont été faites ; et aussi on y découvre de quelle sorte il est
véritable, que la certitude même des démonstrations géométriques dépend de la
connaissance d'un Dieu.
Enfin, dans la sixième, je distingue
l'action de l'entendement d'avec celle de l'imagination ; les marques de cette
distinction y sont décrites. J'y montre que l'âme de l'homme est réellement
distincte du corps, et toutefois qu'elle lui est si étroitement conjointe et
unie, qu'elle ne compose que comme une même chose avec lui. Toutes les erreurs
qui procèdent des sens y sont exposées, avec les moyens de les éviter. Et enfin,
j'y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence des
choses matérielles : non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu'elles
prouvent, à savoir, qu'il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres
choses semblables, qui n'ont jamais été mises en doute par aucun homme de bon
sens ; mais parce qu'en les considérant de près, l'on vient à connaître qu'elles
ne sont pas si fermes ni si évidentes, que celles qui nous conduisent à la
connaissance de Dieu et de notre âme ; en sorte que celles- ci sont les plus
certaines et les plus évidentes qui puissent tomber en la connaissance de
l'esprit humain. Et c'est tout ce que j'ai eu dessein de prouver dans ces six
Méditations ; ce qui fait que j'omets ici beaucoup d'autres questions, dont j'ai
aussi parlé par occasion dans ce traité.
Première Méditation
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Des choses que l'on peut révoquer en doute
IL y a déjà quelque temps que je me
suis aperçu que, dès mes premières années, j'avais reçu quantité de fausses
opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si
mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu'il me
fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les
opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de
nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de
constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant être fort grande,
j'ai attendu que j'eusse atteint un âge qui fût si mûr, que je n'en pusse
espérer d'autre après lui, auquel je fusse plus propre à l'exécuter ; ce qui m'a
fait différer si longtemps, que désormais je croirais commettre une faute, si
j'employais encore à délibérer le temps qu'il me reste pour agir. Maintenant
donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos
assuré dans une paisible solitude, je m'appliquerai sérieusement et avec liberté
à détruire généralement toutes mes anciennes opinions.
Or il ne sera pas nécessaire, pour
arriver à ce dessein, de prouver qu'elles sont toutes fausses, de quoi peut-être
je ne viendrais jamais à bout ; mais, d'autant que la raison me persuade déjà
que je ne dois pas moins soigneusement m'empêcher de donner créance aux choses
qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu'à celles qui nous
paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j'y
trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter. Et pour cela il n'est pas
besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d'un travail
infini ; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec
soi tout le reste de l'édifice, je m'attaquerai d'abord aux principes, sur
lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées.
Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent
pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens, ou par les sens : or j'ai
quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de
ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.
Mais, encore que les sens nous trompent
quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s'en
rencontre peut-être beaucoup d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement
douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois
ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les
mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier
que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n'est peut-être que je me
compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par
les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois,
lorsqu'ils sont très pauvres ; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils
sont tout nus ; ou s'imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre.
Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me
réglais sur leurs exemples.
Toutefois j'ai ici à considérer que je
suis homme, et par conséquent que j'ai coutume de dormir et de me représenter en
mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces
insensés, lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé de songer, la
nuit, que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu,
quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce
n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que
le remue n'est point assoupie ; que c'est avec dessein et de propos délibéré que
j'étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble
point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement,
je me ressouviens d'avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de
semblables illusions. Et m'arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement
qu'il n'y a point d'indices concluants, ni de marques assez certaines par où
l'on puisse distinguer nettement la veille d'avec le sommeil, que j'en suis tout
étonné ; et mon étonnement est tel, qu'il est presque capable de me persuader
que je dors.
Supposons donc maintenant que nous
sommes endormis, et que toutes ces particularités-ci, à savoir, que nous ouvrons
les yeux, que nous remuons la tête, que nous étendons les mains, et choses
semblables, ne sont que de fausses illusions ; et pensons que peut-être nos
mains, ni tout notre corps, ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il
faut au moins avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil,
sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu'à la
ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ; et qu'ainsi, pour le
moins, ces choses générales, à savoir, des yeux, une tête, des mains, et tout le
reste du corps, ne sont pas choses imaginaires, mais vraies et existantes. Car
de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à
représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et
extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des
natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et
composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur
imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau,
que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous
représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le
moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables. Et par
la même raison, encore que ces choses générales, à savoir, des yeux, une tête,
des mains, et autres semblables, pussent être imaginaires, il faut toutefois
avouer qu'il y a des choses encore plus simples et plus universelles, qui sont
vraies et existantes ; du mélange desquelles, ni plus ni moins que de celui de
quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses qui résident en notre
pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et fantastiques, sont formées.
De ce genre de choses est la nature
corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues,
leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont,
le temps qui mesure leur durée, et autres semblables.
C'est pourquoi peut-être que de là nous
ne conclurons pas mal, si nous disons que la physique, l'astronomie, la
médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des
choses composées sont fort douteuses et incertaines ; mais que l'arithmétique,
la géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de
choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles
sont dans la nature, ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de
certain et d'indubitable. Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois
joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais
plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si
apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté ou d'incertitude.
Toutefois il y a longtemps que j'ai
dans mon esprit une certaine opinion, qu'il y a un Dieu qui peut tout, et par
qui j'ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce
Dieu n'ait point fait qu'il n'y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps
étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j'aie les
sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister
autrement que je le vois ? Et même, comme je juge quelquefois que les autres se
méprennent, même dans les choses qu'ils pensent savoir avec le plus de
certitude, il se peut faire qu'il ait voulu que je me trompe toutes les fois que
je fais l'addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d'un carré,
ou que je juge de quelque chose encore plus facile, si l'on se peut imaginer
rien de plus facile que cela. Mais peut-être que Dieu n'a pas voulu que je fusse
déçu de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois, si cela
répugnait à sa bonté, de m'avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela
semblerait aussi lui être aucunement contraire, de permettre que je me trompe
quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu'il ne le permette.
Il y aura peut-être ici des personnes
qui aimeront mieux nier l'existence d'un Dieu si puissant, que de croire que
toutes les autres choses sont incertaines. Mais ne leur résistons pas pour le
présent, et supposons, en leur faveur, que tout ce qui est dit ici d'un Dieu
soit une fable. Toutefois, de quelque façon qu'ils supposent que je sois parvenu
à l'état et à l'être que je possède, soit qu'ils l'attribuent à quelque destin
ou fatalité, soit qu'ils le réfèrent au hasard, soit qu'ils veuillent que ce
soit par une continuelle suite et liaison des choses, il est certain que,
puisque faillir et se tromper est une espèce d'imperfection, d'autant moins
puissant sera l'auteur qu'ils attribueront à mon origine, d'autant plus
sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours.
Auxquelles raisons je n'ai certes rien à répondre, mais je suis contraint
d'avouer que, de toutes les opinions que j'avais autrefois reçues en ma créance
pour véritables, il n'y en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter,
non par aucune inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et
mûrement considérées : de sorte qu'il est nécessaire que j'arrête et suspende
désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de
créance, que je ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses si je
désire trouver quelque chose de constant et d'assuré dans les sciences.
Mais il ne suffit pas d'avoir fait ces
remarques, il faut encore que je prenne soin de m'en souvenir ; car ces
anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le
long et familier usage qu'elles ont eu avec moi leur donnant droit d'occuper mon
esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance. Et je
ne me désaccoutumerai jamais d'y acquiescer, et de prendre confiance en elles,
tant que je les considérerai telles qu'elles sont en effet, c'est à savoir en
quelque façon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort probables,
en sorte que l'on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier. C'est
pourquoi je pense que j'en userai plus prudemment, si, prenant un parti
contraire, j'emploie tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes
ces pensées sont fausses et imaginaires ; jusques à ce qu'ayant tellement
balancé mes préjugés, qu'ils ne puissent faire pencher mon avis plus d'un côté
que d'un autre, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais
usages et détourné du droit chemin qui le peut conduire a la connaissance de la
vérité. Car je suis assuré que cependant il ne peut y avoir de péril ni d'erreur
en cette voie, et que je ne saurais aujourd'hui trop accorder à ma défiance,
puisqu'il n'est pas maintenant question d'agir, mais seulement de méditer et de
connaître.
Je supposerai donc qu'il y a, non point
un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais
génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie
à me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les
figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que
des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me
considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de
chair, point de sang, comme n'ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir
toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par
ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune
vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C'est
pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance
aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand
trompeur, que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien
imposer. Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse
m'entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même
qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il
commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'être réveillé,
et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé,
ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et
j'appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles
laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de
m'apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne
fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent
d'être agitées.
Méditation Seconde
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De la nature de l'esprit humain ;
et qu'il est plus aisé à connaître que le corps.
LA Méditation que je fis hier m'a
rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il n'est plus désormais en ma puissance de
les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre
; et comme si tout à coup j'étais tombé dans une eau très profonde, je suis
tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager
pour me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la
même voie où j'étais entré hier, en m'éloignant de tout ce en quoi je pourrai
imaginer le moindre doute, tout de même que si je connaissais que cela fût
absolument faux ; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que
j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre
chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement, qu'il n'y a rien au monde de
certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter
en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixe et assuré. Ainsi
j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour
trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.
Je suppose donc que toutes les choses
que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que
ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n'avoir aucun sens ; je
crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que
des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ?
Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s'il n'y a point
quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de
laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou
quelque autre puissance, qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas
nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi
donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j'ai déjà nié que
j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là
? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans
eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il
n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me
suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ? Non certes, j'étais sans
doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il
y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute
son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis,
s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra il ne saurait jamais faire
que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après
y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut
conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est
nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois
en mon esprit.
Mais je ne connais pas encore assez
clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que
désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas
imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre
dans cette connaissance, que je soutiens être plus certaine et plus évidente que
toutes celles que j'ai eues auparavant. C'est pourquoi je considérerai derechef
ce que je croyais être avant que j'entrasse dans ces dernières pensées ; et de
mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut être combattu par les
raisons que j'ai tantôt alléguées, en sorte qu'il ne demeure précisément rien
que ce qui est entièrement indubitable.
Qu'est-ce donc que j'ai cru être
ci-devant ? Sans difficulté, j'ai pensé que j'étais un homme. Mais qu'est-ce
qu'un homme ? Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? Non certes : car il
faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que
raisonnable, et ainsi d'une seule question nous tomberions insensiblement en une
infinité d'autres plus difficiles et embarrassées, et je ne voudrais pas abuser
du peu de temps et de loisir qui me reste, en l'employant à démêler de
semblables subtilités. Mais je m'arrêterai plutôt à considérer ici les pensées
qui naissaient ci-devant d'elles-mêmes en mon esprit, et qui ne m'étaient
inspirées que de ma seule nature, lorsque je m'appliquais à la considération de
mon être. Je me considérais, premièrement, comme ayant un visage, des mains, des
bras, et toute cette machine composée d'os et de chair, telle qu'elle paraît en
un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps. Je considérais, outre
cela, que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais,
et je rapportais toutes ces actions à l'âme ; mais je ne m'arrêtais point à
penser ce que c'était que cette âme, ou bien, si je m'y arrêtais, j'imaginais
qu'elle était quelque chose extrêmement rare et subtile, comme un vent, une
flamme ou un air très délié, qui était insinué et répandu dans mes plus
grossières parties. Pour ce qui était du corps, je ne doutais nullement de sa
nature ; car je pensais la connaître fort distinctement, et, si je l'eusse voulu
expliquer suivant les notions que j'en avais, je l'eusse décrite en cette sorte.
Par le corps, j'entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui
peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout
autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l' attouchement, ou par
la vue , ou par l' ouïe , ou par le goût, ou par l'odorat ; qui peut être mû en
plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il
soit touché et dont il reçoive l'impression. Car d'avoir en soi la puissance de
se mouvoir, de sentir et de penser, je ne croyais aucunement que l'on dût
attribuer ces avantages à la nature corporelle ; au contraire, je m'étonnais
plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en certains corps.
Mais moi, qui suis-je, maintenant que
je suppose qu'il y a quelqu'un qui est extrêmement puissant et, si je l'ose
dire, malicieux et rusé, qui emploie toutes ses forces et toute son industrie à
me tromper ? Puis-je m'assurer d'avoir la moindre de toutes les choses que j'ai
attribuées ci- dessus à la nature corporelle ? Je m'arrête à y penser avec
attention, je passe et repasse toutes ces choses en mon esprit, et je n'en
rencontre aucune que je puisse dire être en moi. Il n'est pas besoin que je
m'arrête à les dénombrer. Passons donc aux attributs de l'âme, et voyons s'il y
en a quelques-uns qui soient en moi. Les premiers sont de me nourrir et de
marcher ; mais s'il est vrai que je n'aie point de corps, il est vrai aussi que
je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre est de sentir ; mais on ne peut aussi
sentir sans le corps : outre que j'ai pensé sentir autrefois plusieurs choses
pendant le sommeil, que j'ai reconnu à mon réveil n'avoir point en effet
senties. Un autre est de penser ; et je trouve ici que la pensée est un attribut
qui m'appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j'existe :
cela est certain ; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je
pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que le
cesserais en même temps d'être ou d'exister. Je n'admets maintenant rien qui ne
soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose
qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des
termes dont la signification m'était auparavant inconnue. Or je suis une chose
vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l'ai dit : une chose qui
pense.
Et quoi davantage ? J'exciterai encore
mon imagination, pour chercher si je ne suis point quelque chose de plus. Je ne
suis point cet assemblage de membres, que l'on appelle le corps humain ; je ne
suis point un air délié et pénétrant, répandu dans tous ces membres ; je ne suis
point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et
imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n'était rien, et que, sans changer
cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'être certain que je suis
quelque chose. Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses, que je suppose
n'être point, parce qu'elles me sont inconnues, ne sont point en effet
différentes de moi, que je connais ? Je n'en sais rien ; je ne dispute pas
maintenant de cela, je ne puis donner mon jugement que des choses qui me sont
connues : j'ai reconnu que j'étais, et je cherche quel je suis, moi que j'ai
reconnu être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de
moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l'existence
ne m'est pas encore connue ; ni par conséquent, et à plus forte raison,
d'aucunes de celles qui sont feintes et inventées par l'imagination. Et même ces
termes de feindre et d'imaginer m'avertissent de mon erreur ; car je feindrais
en effet, si j'imaginais être quelque chose, puisque imaginer n'est autre chose
que contempler la figure ou l'image d'une chose corporelle. Or je sais déjà
certainement que je suis, et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces
images-là, et généralement toutes les choses que l'on rapporte à la nature du
corps, ne soient que des songes ou des chimères. En suite de quoi je vois
clairement que j'aurais aussi peu de raison en disant : j'exciterai mon
imagination pour connaître plus distinctement qui je suis, que si je disais : je
suis maintenant éveillé, et j'aperçois quelque chose de réel et de véritable ;
mais, parce que je ne l'aperçois pas encore assez nettement, je m'endormirai
tout exprès, afin que mes songes me représentent cela même avec plus de vérité
et d'évidence. Et ainsi, je reconnais certainement que rien de tout ce que je
puis comprendre par le moyen de l'imagination, n'appartient à cette connaissance
que j'ai de moi-même, et qu'il est besoin de rappeler et détourner son esprit de
cette façon de concevoir, afin qu'il puisse lui-même reconnaître bien
distinctement sa nature.
Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une
chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui
doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine
aussi, et qui sent.
Certes ce n'es t pas peu si toutes ces
choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n'y appartiendraient-elles pas ?
Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends
et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles- là seules être
véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d'en connaître
davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même
quelquefois en dépit que j'en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par
l'entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi
véritable qu'il est certain que je suis, et que j'existe, quand même je
dormirais toujours, et que celui qui m'a donné l'être se servirait de toutes ses
forces pour m'abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être
distingué de ma pensée, ou qu'on puisse dire être séparé de moi- même ? Car il
est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu'il
n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai aussi
certainement la puissance d'imaginer ; car encore qu'il puisse arriver (comme
j'ai supposé auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies,
néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'être réellement en moi, et
fait partie de ma pensée. Enfin je suis le même qui sens, c'est-à-dire qui
reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu'en effet je
vois la lumière, j'ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l'on me dira que
ces apparences sont fausses et que je dors. Qu'il soit ainsi ; toutefois, à tout
le moins il est très certain qu'il me semble que je vois, que j'ouïs, et que je
m'échauffe ; et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir, et cela, pris
ainsi précisément, n'est rien autre chose que penser.
D'où je commence à connaître quel je
suis, avec un peu plus de lumière et de distinction que ci-devant. Mais je ne me
puis empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment
par ma pensée, et qui tombent sous le sens, ne soient plus distinctement connues
que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous
l'imagination : quoiqu'en effet ce soit une chose bien étrange, que des choses
que je trouve douteuses et éloignées, soient plus clairement et plus facilement
connues de moi, que celles qui sont véritables et certaines, et qui
appartiennent à ma propre nature. Mais je vois bien ce que c'est : mon esprit se
plaît de s'égarer, et ne se peut encore contenir dans les justes bornes de la
vérité. Relâchons-lui donc encore une fois la bride, afin que, venant ci- après
à la retirer doucement et à propos, nous le puissions plus facilement régler et
conduire.
Commençons par la considération des
choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement,
à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler
des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses,
mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui
vient d'être tiré de la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il
contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été
recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il
est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin
toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps, se
rencontrent en celui-ci. Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche
du feu : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se
change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il
s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra
plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer
qu'elle demeure ; et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on
connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut
être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque
toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou
l'attouchement, ou l'ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire
demeure.
Peut-être était-ce ce que je pense
maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur du miel, ni cette
agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais
seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui
maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant,
que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-le
attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la
cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu,
de flexible et de muable. Or qu'est- ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce
pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et
de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela,
puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables
changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon
imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne
s'accomplit pas par la faculté d'imaginer. Qu'est- ce maintenant que cette
extension ? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle
augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et
beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais
pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si j e ne pensais
qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en
ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas
même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que
mon entendement seul qui le conçoive, je dis ce morceau de cire en particulier,
car pour la cire en général, il est encore plus évident. Or quelle est cette
cire, qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes c'est
la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais
dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer sa perception, ou bien l'action
par laquelle on l'aperçoit, n'est point une vision, ni un attouchement, ni une
imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais
seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse,
comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à
présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en
elle, et dont elle est composée.
Cependant je ne me saurais trop étonner
quand je considère combien mon esprit a de faiblesse, et de pente qui le porte
insensiblement dans l'erreur. Car encore que sans parler je considère tout cela
en moi- même, les paroles toutefois m'arrêtent, et je suis presque trompé par
les termes du langage ordinaire ; car nous disons que nous voyons la même cire,
si on nous la présente, et non pas que nous jugeons que c'est la même, de ce
qu'elle a même couleur et même figure : d'où je voudrais presque conclure, que
l'on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de
l'esprit, si par hasard je ne regardais d'une fenêtre des hommes qui passent
dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes,
tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois- je de
cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des
spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge
que ce sont de vrais hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de
juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.
Un homme qui tâche d'élever sa
connaissance au- delà du commun, doit avoir honte de tirer des occasions de
douter des formes et des termes de parler du vulgaire ; j'aime mieux passer
outre, et considérer, si je concevais avec plus d'évidence et de perfection ce
qu'était la cire, lorsque je l'ai d'abord aperçue, et que j'ai cru la connaître
par le moyen des sens extérieurs, ou à tout le moins du sens commun, ainsi
qu'ils appellent, c'est-à-dire de la puissance imaginative, que je ne la conçois
à présent, après avoir plus exactement examiné ce qu'elle est, et de quelle
façon elle peut être connue. Certes il serait ridicule de mettre cela en doute.
Car, qu'y avait- il dans cette première perception qui fût distinct et évident,
et qui ne pourrait pas tomber en même sorte dans le sens du moindre des animaux
? Mais quand je distingue la cire d'avec ses formes extérieures, et que, tout de
même que si je lui avais ôté ses vêtements, je la considère toute nue, certes,
quoiqu'il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la
puis concevoir de cette sorte sans un esprit humain.
Mais enfin que dirai-je de cet esprit,
c'est- à- dire de moi- même ? Car jusques ici je n'admets en moi autre chose
qu'un esprit. Que prononcerai- je, dis-je, de moi qui semble concevoir avec tant
de netteté et de distinction ce morceau de cire ? Ne me connais- je pas
moi-même, non seulement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore
avec beaucoup plus de distinction et de netteté ? Car si je juge que la cire
est, ou existe, de ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je
suis, ou que j'existe moi- même, de ce que je la vois. Car il se peut faire que
ce que je vois ne soit pas en effet de la cire ; il peut aussi arriver que je
n'aie pas même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut pas faire
que lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) lorsque Je pense voir, que
moi qui pense ne soit quelque chose. De même, si je juge que la cire existe, de
ce que je la touche, il s'ensuivra encore la même chose, à savoir que je suis ;
et si je le juge de ce que mon imagination me je persuade, ou de quelque autre
cause que ce soit, je conclurai toujours la même chose. Et ce que j'ai remarqué
ici de la cire, se peut appliquer à toutes les autres choses qui me sont
extérieures, et qui se rencontrent hors de moi. Or si la notion ou la
connaissance de la cire semble être plus nette et plus distincte, après qu'elle
a été découverte non seulement par la vue ou par l'attouchement, mais encore par
beaucoup d'autres causes, avec combien plus d'évidence, de distinction et de
netteté, me dois- je connaître moi-même, puisque toutes les raisons qui servent
à connaître et concevoir la nature de la cire, ou de quelque autre corps,
prouvent beaucoup plus facilement et plus évidemment la nature de mon esprit ?
Et il se rencontre encore tant d'autres choses en l'esprit même, qui peuvent
contribuer à l'éclaircissement de sa nature, que celles qui dépendent du corps,
comme celles- ci, ne méritent quasi pas d'être nombrées.
Mais enfin me voici insensiblement
revenu où je voulais ; car, puisque c'est une chose qui m'est à présent connue,
qu'à proprement parler nous ne concevons les corps que par la faculté d'entendre
qui est en nous et non point par l'imagination ni par les sens, et que nous ne
les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais
seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidemment
qu'il n'y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit. Mais, parce
qu'il est presque impossible de se défaire si promptement d'une ancienne opinion
il sera bon que je m'arrête un peu en cet endroit, afin que, par la longueur de
ma méditation, j'imprime plus profondément en ma mémoire cette nouvelle
connaissance.
Méditation Troisième
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De Dieu ; qu'il existe.
Je fermerai maintenant les yeux, je
boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma
pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine
cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi
m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de
me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi- même. Je suis une chose
qui pense, c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de
choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas,
qui imagine aussi, et qui sent. Car, ainsi que j'ai remarqué ci-devant, quoique
les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de
moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser, que
j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des façons
de penser, résident et se rencontrent certainement en moi.
Et dans ce peu que je viens de dire, je
crois avoir rapporté tout ce que je sais véritablement, ou du moins tout ce que
jusques ici j'ai remarqué que je savais. Maintenant je considérerai plus
exactement si peut-être il ne se retrouve point en moi d'autres connaissances
que je n'aie pas encore aperçues. Je suis certain que je suis une chose qui
pense ; mais ne sais- je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain
de quelque chose ? Dans cette première connaissance, il ne se rencontre rien
qu'une claire et distincte perception de ce que je connais ; laquelle de vrai ne
serait pas suffisante pour m'assurer qu'elle est vraie, s'il pouvait jamais
arriver qu'une chose que je concevrais ainsi clairement et distinctement se
trouvât fausse. Et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle
générale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement, sont toutes vraies.
Toutefois j'ai reçu et admis ci-devant
plusieurs choses comme très certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins
j'ai reconnu par après être douteuses et incertaines. Quelles étaient donc ces
choses-là ? C'était la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses
que j'apercevais par l'entremise de mes sens. Or qu'est-ce que je concevais
clairement et distinctement en elles ? Certes rien autre chose sinon que les
idées ou les pensées de ces choses se présentaient à mon esprit. Et encore à
présent je ne nie pas que ces idées ne se rencontrent en moi. Mais il y avait
encore une autre chose que j'assurais, et qu'à cause de l'habitude que j'avais à
la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne
l'aperçusse point, à savoir qu'il y avait des choses hors de moi, d'où
procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables. Et
c'était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la
vérité, ce n'était aucune connaissance que j'eusse, qui fût cause de la vérité
de mon jugement.
Mais lorsque je considérais quelque
chose de fort simple et de fort facile touchant l'arithmétique et la géométrie,
par exemple que deux et trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et
autres choses semblables, ne les concevais-je pas au moins assez clairement pour
assurer qu'elles étaient vraies ? Certes si j'ai jugé depuis qu'on pouvait
douter de ces choses, ce n'a point été pour autre raison, que parce qu'il me
venait en l'esprit, que peut-être quelque Dieu avait pu me donner une telle
nature, que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus
manifestes. Mais toutes les fois que cette opinion ci-devant conçue de la
souveraine puissance d'un Dieu se présente à ma pensée je suis contraint
d'avouer qu'il lui est facile, s'il le veut, de faire en sorte que je m'abuse,
même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande. Et au
contraire toutes les fois que je me tourne vers les choses que je pense
concevoir fort clairement, je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même
je me laisse emporter à ces paroles : Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne
saurait jamais faire que je ne sois rien tandis que je penserai être quelque
chose ; ou que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais été, étant vrai
maintenant que je suis, ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus
ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir être
d'autre façon que je les conçois. Et certes, puisque je n'ai aucune raison de
croire qu'il y ait quelque Dieu qui soit trompeur, et même que je n'aie pas
encore considéré celles qui prouvent qu'il y a un Dieu, la raison de douter qui
dépend seulement de cette opinion, est bien légère, et pour ainsi dire
métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout à fait ôter, je dois examiner s'il y
a un Dieu, sitôt que l'occasion s'en présentera ; et si je trouve qu'il y en ait
un, je dois aussi examiner s'il peut être trompeur : car sans la connaissance de
ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d'aucune
chose. Et afin que je puisse avoir occasion d'examiner cela sans interrompre
l'ordre de méditer que je me suis proposé, qui est de passer par degrés des
notions que je trouverai les premières en mon esprit à celles que j'y pourrai
trouver après, il faut ici que je divise toutes mes pensées en certains genres,
et que je considère dans lesquels de ces genres il y a proprement de la vérité
ou de l'erreur.
Entre mes pensées, quelques-unes sont
comme les images des choses, et c'est à celles-là seules que convient proprement
le nom d'idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le
ciel, ou un ange, ou Dieu même. D'autres, outre cela, ont quelques autres formes
: comme, lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou que je nie, je conçois
bien alors quelque chose comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute
aussi quelque autre chose par cette action à l'idée que j'ai de cette chose-là ;
et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les
autres jugements.
Maintenant, pour ce qui concerne les
idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte
point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses
; car soit que j'imagine une chèvre ou une chimère, il n'est pas moins vrai que
j'imagine l'une que l'autre. Il ne faut pas craindre aussi qu'il se puisse
rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés ; car encore que je
puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois il
n'est pas pour cela moins vrai que je les désire. Ainsi il ne reste plus que les
seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me
point tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse
rencontrer, consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont
semblables, ou conformes à des choses qui sont hors de moi ; car certainement,
si je considérais seulement les idées comme de certains modes ou façons de ma
pensée, sans les vouloir rapporter à quelque autre chose d'extérieur, à peine me
pourraient-elles donner occasion de faillir.
Or de ces idées les unes me semblent
être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les autres
être faites et inventées par moi- même. Car, que j'aie la faculté de concevoir
ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il
me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature propre ; mais
si j'ouis maintenant quelque bruit, si je vols le soleil, si je sens de la
chaleur, jusqu'à cette heure j'ai jugé que ces sentiments procédaient de
quelques choses qui existent hors de moi ; et enfin il me semble que les
sirènes, les hippogriffes et toutes les autres semblables chimères sont des
fictions et inventions de mon esprit. Mais aussi peut-être me puis-je persuader
que toutes ces idées sont du genre de celles que j'appelle étrangères, et qui
viennent de dehors, ou bien qu'elles sont toutes nées avec moi, ou bien qu'elles
ont toutes été faites par moi ; car je n'ai point encore clairement découvert
leur véritable origine.
Et ce que j'ai principalement à faire
en cet endroit, est de considérer, touchant celles qui me semblent venir de
quelques objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m'obligent à
les croire semblables à ces objets. La première de ces raisons est qu'il me
semble que cela m'est enseigné par la nature ; et la seconde, que j'expérimente
en moi- même que ces idées ne dépendent point de ma volonté ; car souvent elles
se présentent à moi malgré moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit
que je ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cette cause je me
persuade que ce sentiment ou bien cette idée de la chaleur est produite en moi
par une chose différente de moi, à savoir par la chaleur du feu auprès duquel je
me rencontre. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable, que de juger
que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance plutôt
qu'aucune autre chose.
Maintenant il faut que je voie si ces
raisons sont assez fortes et convaincantes. Quand je dis qu'il me semble que
cela m'est enseigné par la nature, j'entends seulement par ce mot de nature une
certaine inclination qui me porte à croire cette chose, et non pas une lumière
naturelle qui me fasse connaître qu'elle est vraie. Or ces deux choses diffèrent
beaucoup entre elles ; car je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la
lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi qu'elle m'a tantôt fait voir
que, de ce que je doutais, je pouvais conclure que j'étais. Et je n'ai en moi
aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, qui me
puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l'est pas, et
à qui je me puisse tant fier qu'à elle. Mais, pour ce qui est des inclinations
qui me semblent aussi m'être naturelles, j'ai souvent remarqué, lorsqu'il a été
question de faire choix entre les vertus et les vices, qu'elles ne m'ont pas
moins porté au mal qu'au bien ; c'est pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre
non plus en ce qui regarde le vrai et le faux.
Et pour l'autre raison, qui est que ces
idées doivent venir d'ailleurs, puisqu'elles ne dépendent pas de ma volonté, je
ne la trouve non plus convaincante. Car tout de même que ces inclinations, dont
j e parlais tout main tenant, se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne
s'accordent pas toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu'il y a en moi
quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l'aide d'aucunes
choses extérieures, bien qu'elle ne me soit pas encore connue ; comme en effet
il m'a toujours semblé jusques ici que lorsque je dors, elles se forment ainsi
en moi sans l'aide des objets qu'elles représentent.
Et enfin, encore que je demeurasse
d'accord qu'elles sont causées par ces objets, ce n'est pas une conséquence
nécessaire qu'elles doivent leur être semblables. Au contraire, j'ai souvent
remarqué, en beaucoup d'exemples, qu'il y avait une grande différence entre
l'objet et son idée. Comme, par exemple, je trouve dans mon esprit deux idées du
soleil toutes diverses : l'une tire son origine des sens, et doit être placée
dans le genre de celles que j'ai dit ci-dessus venir de dehors, par laquelle il
me paraît extrêmement petit ; l'autre est prise des raisons de l'astronomie, c'est-à-
dire de certaines notions nées avec moi, ou enfin est formée par moi- même de
quelque sorte que ce puisse être par laquelle il me paraît plusieurs fois plus
grand que toute la terre. Certes, ces deux idées que je conçois du soleil, ne
peuvent pas être toutes deux semblables au même soleil ; et la raison me fait
croire que celle qui vient immédiatement de son apparence, est celle qui lui est
le plus dissemblable.
Tout cela me fait assez connaître que
jusques à cette heure ce n'a point été par un jugement certain et prémédité,
mais seulement par une aveugle et téméraire impulsion, que j'ai cru qu'il y
avait des choses hors de moi, et différentes de mon être, qui, par les organes
de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi
leurs idées ou images, et y imprimaient leurs ressemblances.
Mais il se présente encore une autre
voie pour rechercher si, entre les choses dont j'ai en moi les idées, il y en a
quelques-unes qui existent hors de moi. A savoir, si ces idées sont prises en
tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnais entre
elles aucune différence ou inégalité, et toutes semblent procéder de moi d'une
même sorte ; mais, les considérant comme des images, dont les unes représentent
une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes
les unes des autres. Car, en effet celles qui me représentent des substances,
sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi (pour ainsi parler)
plus de réalité objective, c'est-à-dire participent par représentation à plus de
degrés d'être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des
modes ou accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain,
éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et Créateur
universel de toutes les choses qui sont hors de lui ; celle-là, dis-je, a
certainement en soi plus de réalité objective, que celles par qui les substances
finies me sont représentées.
Maintenant, c'est une chose manifeste
par la lumière naturelle, qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité
dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d'où est-ce que
l'effet peut tirer sa réalité sinon de sa cause ? et comment cette cause la lui
pourrait-elle communiquer, si elle ne l'avait en elle-même. Et de là il suit,
non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce
qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut
être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n'est pas
seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les
philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l'on
considère seulement la réalité qu'ils nomment objective : par exemple, la pierre
qui n'a point encore été, non seulement ne peut pas maintenant commencer d'être,
si elle n'est produite par une chose qui possède en soi formellement, ou
éminemment, tout ce qui entre en la composition de la pierre, c'est-à-dire qui
contienne en soi les mêmes choses ou d'autres plus excellentes que celles qui
sont dans la pierre ; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en
était auparavant privé, si ce n'est par une chose qui soit d'un ordre, d'un
degré ou d'un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres.
Mais encore, outre cela, l'idée de la chaleur, ou de la pierre, ne peut pas être
en moi, si elle n'y a été mise par quelque cause, qui contienne en soi pour le
moins autant de réalité, que j'en conçois dans la chaleur ou dans la pierre. Car
encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité
actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette cause doive
être moins réelle ; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de
l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité
formelle, que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont
elle est seulement un mode, c'est-à-dire une manière ou façon de penser. Or,
afin qu'une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle
doit sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle il se rencontre pour
le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité
objective. Car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans l'idée, qui
ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du néant ;
mais, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle une chose est
objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée, certes on
ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par
conséquent que cette idée tire son origine du néant.
Je ne dois pas aussi douter qu'il ne
soit nécessaire que la réalité soit formellement dans les causes de mes idées,
quoique la réalité que je considère dans ces idées soit seulement objective, ni
penser qu'il suffit que cette réalité se rencontre objectivement dans leurs
causes ; car, tout ainsi que cette manière d'être objectivement appartient aux
idées, de leur propre nature, de même aussi la manière ou la façon d'être
formellement appartient aux causes de ces idées (à tout le moins aux premières
et principales) de leur propre nature. Et encore qu'il puisse arriver qu'une
idée donne la naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à
l'infini, mais il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit
comme un patron ou un original, dans lequel toute la réalité ou perfection soit
contenue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou
par représentation dans ces idées. En sorte que la lumière naturelle me fait
connaître évidemment, que les idées sont en moi comme des tableaux, ou des
images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses
dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus
grand ou de plus parfait.
Et d'autant plus longuement et
soigneusement j'examine toutes ces choses, d'autant plus clairement et
distinctement je connais qu'elles sont vraies. Mais enfin que conclurai-je de
tout cela ? C'est à savoir que, si la réalité objective de quelqu'une de mes
idées est telle, que je connaisse clairement qu'elle n'est point en moi, ni
formellement, ni éminemment, et que par conséquent je ne puis pas moi-même en
être la cause, il suit de la nécessairement que je ne suis pas seul dans le
monde, mais qu'il y a encore quelque autre chose qui existe, et qui est la cause
de cette idée ; au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de telle idée, je
n'aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence
d'aucune autre chose que de moi-même ; car je les ai tous soigneusement
recherchés, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu'à présent.
Or entre ces idées, outre celle qui me
représente à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficulté, il
y en a une autre qui me représente un Dieu, d'autres des choses corporelles et
inanimées, d'autres des anges, d'autres des animaux, et d'autres enfin qui me
représentent des hommes semblables à moi.
Mais pour ce qui regarde les idées qui
me représentent d'autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je conçois
facilement qu'elles peuvent être formées par Je mélange et la composition des
autres idées que j'ai des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi
il n'y eût point d'autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns
anges.
Et pour ce qui regarde les idées des
choses corporelles, je n'y reconnais rien de si grand ni de si excellent, qui ne
me semble pouvoir venir de moi-même ; car, si je les considère de plus près, et
si je les examine de la même façon que j'examinais hier l'idée de la cire, je
trouve qu'il ne s'y rencontre que fort peu de chose que je conçoive clairement
et distinctement : à savoir, la grandeur ou bien l'extension en longueur,
largeur et profondeur ; la figure qui est formée par les termes et les bornes de
cette extension ; la situation que les corps diversement figurés gardent entre
eux ; et le mouvement ou le changement de cette situation ; auxquelles on peut
ajouter la substance, la durée, et le nombre. Quant aux autres choses, comme la
lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid,
et les autres qualités qui tombent sous l'attouchement, elles se rencontrent
dans ma pensée avec tant d'obscurité et de confusion, que j'ignore même si elles
sont véritables, ou fausses et seulement apparentes, c'est-à-dire si les idées
que je conçois de ces qualités, sont en effet les idées de quelques choses
réelles, ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques, qui ne
peuvent exister. Car, encore que j'aie remarqué ci-devant, qu'il n'y a que dans
les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il se peut
néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à savoir,
lorsqu'elles représentent ce qui n'est rien comme si c'était quelque chose. Par
exemple, les idées que j'ai du froid et de la chaleur sont si peu claires et si
peu distinctes, que par leur moyen je ne puis pas discerner si le froid est
seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du froid, ou
bien si l'une et l'autre sont des qualités réelles, ou si elles ne le sont pas ;
et d'autant que, les idées étant comme des images, il n'y en peut avoir aucune
qui ne nous semble représenter quelque chose, s'il est vrai de dire que le froid
ne soit autre chose qu'une privation de la chaleur, l'idée qui me le représente
comme quelque chose de réel et de positif, ne sera pas mal à propos appelée
fausse, et ainsi des autres semblables idées ; auxquelles certes il n'est pas
nécessaire que j'attribue d'autre auteur que moi-même.
Car, si elles sont fausses,
c'est-à-dire si elles représentent des choses qui ne sont point, la lumière
naturelle me fait connaître qu'elles procèdent du néant, c'est-à-dire qu'elles
ne sont en moi, que parce qu'il manque quelque chose à ma nature, et qu'elle
n'est pas toute parfaite. Et si ces idées sont vraies, néanmoins, parce qu'elles
me font paraître si peu de réalité, que même je ne puis pas nettement discerner
la chose représentée d'avec le non-être, je ne vois point de raison pourquoi
elles ne puissent être produites par moi-même, et que je n'en puisse être
l'auteur.
Quant aux idées claires et distinctes
que j'ai des choses corporelles, il y en a quelques-unes qu'il semble que j'ai
pu tirer de l'idée que j'ai de moi-même, comme celle que j'ai de la substance,
de la durée, du nombre, et d'autres choses semblables. Car, lorsque je pense que
la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d'exister,
puis que je suis une substance, quoique je conçoive bien que je suis une chose
qui pense et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et
qui ne pense point, et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une
notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce qu'elles
représentent des substances. De même, quand je pense que je suis maintenant, et
que je me ressouviens outre cela d'avoir été autrefois, et que je conçois
plusieurs diverses pensées dont je connais le nombre, alors j'acquiers en moi
les idées de la durée et du nombre, lesquelles, par après, je puis transférer à
toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités
dont les idées des choses corporelles sont composées, à savoir, l'étendue, la
figure, la situation, et le mouvement de lieu, il est vrai qu'elles ne sont
point formellement en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense ; mais
parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et comme les
vêtements sous lesquels la substance corporelle nous paraît, et que je suis
aussi moi-même une substance, il semble qu'elles puissent être contenues en moi
éminemment.
Partant il ne reste que la seule idée
de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu
venir de moi-même. Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie,
éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par
laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y
en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si
grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me
persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par
conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant,
que Dieu existe.
Car, encore que l'idée de la substance
soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins
l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été
mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne
conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de
ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la
négation du mouvement et de la lumière : puisque au contraire je vois
manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que
dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premièrement en
moi la notion de l'infini, que du fini, c'est-à-dire de Dieu, que de moi-même.
Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je
désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout
parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien,
par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?
Et l'on ne peut pas dire que peut-être
cette idée de Dieu est matériellement fausse, et que par conséquent je la puis
tenir du néant, c'est-à-dire qu'elle peut être en moi pour ce que j'ai du
défaut, comme j'ai dit ci-devant des idées de la chaleur et du froid, et
d'autres choses semblables : car, au contraire, cette idée étant fort claire et
fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune autre,
il n'y en a point qui soit de soi plus vraie, ni qui puisse être moins
soupçonnée d'erreur et de fausseté. L'idée, dis-je, de cet être souverainement
parfait et infini est entièrement vraie ; car, encore que peut-être l'on puisse
feindre qu'un tel être n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son
idée ne me représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid.
Cette même idée est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon
esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient
en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée.
Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, ou
même qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis
comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement par la pensée : car il est
de la nature de l'infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse
comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes
les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a
quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont
en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus
vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon
esprit.
Mais peut-être aussi que je suis
quelque chose de plus que je ne m'imagine, et que toutes les perfections que
j'attribue à la nature d'un Dieu, sont en quelque façon en moi en puissance,
quoiqu'elles ne se produisent pas encore, et ne se fassent point paraître par
leurs actions. En effet j'expérimente déjà que ma connaissance s'augmente et se
perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s'augmenter
de plus en plus jusques à l'infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée,
je ne vois rien qui empêche que je ne puisse m'acquérir par son moyen toutes les
autres perfections de la nature divine ; et enfin il semble que la puissance que
j'ai pour l'acquisition de ces perfections, si elle est en moi, peut être
capable d'y imprimer et d'y introduire leurs idées.
Toutefois, en y regardant un peu de
près, je reconnais que cela ne peut être ; car, premièrement, encore qu'il fût
vrai que ma connaissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection,
et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance, qui n'y sont pas
encore actuellement, toutefois tous ces avantages n'appartiennent et
n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la Divinité, dans laquelle
rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en
effet. Et même n'est-ce pas un argument infaillible et très certain
d'imperfection en ma connaissance, de ce qu'elle s'accroît peu à peu, et qu'elle
s'augmente par degrés ? Davantage, encore que ma connaissance s'augmentât de
plus en plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne saurait être
actuellement infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais à un si haut point de
perfection, qu'elle ne soit encore capable d'acquérir quelque plus grand
accroissement. Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré,
qu'il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu'il possède. Et enfin
je comprends fort bien que l'être objectif d'une idée ne peut être produit par
un être qui existe seulement en puissance, lequel à proprement parler n'est
rien, mais seulement par un être formel ou actuel.
Et certes je ne vois rien en tout ce
que je viens de dire, qui ne soit très aisé à connaître par la lumière naturelle
à tous ceux qui voudront y penser soigneusement ; mais lorsque je relâche
quelque chose de mon attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveuglé
par les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la
raison pourquoi l'idée que j'ai d'un être plus parfait que le mien, doit
nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait.
C'est pourquoi je veux ici passer
outre, et considérer si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être,
en cas qu'il n'y eût point de Dieu. Et je demande, de qui aurais-je mon
existence ? Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou bien de quelques autres
causes moins parfaites que Dieu ; car on ne se peut rien imaginer de plus
parfait, ni même d'égal à lui.
Or, si j'étais indépendant de tout
autre, et que je fusse moi-même l'auteur de mon être, certes je ne douterais
d'aucune chose, je ne concevrais plus de désirs, et enfin il ne me manquerait
aucune perfection ; car je me serais donné à moi-même toutes celles dont j'ai en
moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu. Et je ne me dois point imaginer que
les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à acquérir, que celles
dont je suis déjà en possession ; car au contraire il est très certain, qu'il a
été beaucoup plus difficile, que moi, c'est-à-dire une chose ou une substance
qui pense, soit sorti du néant, qu'il ne me serait d'acquérir les lumière s et
le s connaissances de plusieurs choses que j'ignore, et qui ne sont que des
accidents de cette substance. Et ainsi sans difficulté, si je m'étais moi-même
donné ce plus que je viens de dire, c'est-à-dire si j'étais l'auteur de ma
naissance et de mon existence, je ne me serais pas privé au moins des choses qui
sont de plus facile acquisition, à savoir, de beaucoup de connaissances dont ma
nature est dénuée ; je ne me serais pas privé non plus d'aucune des choses qui
sont contenues dans l'idée que je conçois de Dieu, parce qu'il n'y en a aucune
qui me semble de plus difficile acquisition ; et s'il y en avait quelqu'une,
certes elle me paraîtrait telle (supposé que j'eusse de moi toutes les autres
choses que je possède), puisque j'expérimenterais que ma puissance s'y
terminerait, et ne serait pas capable d'y arriver.
Et encore que je puisse supposer que
peut-être j'ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour
cela éviter la force de ce raisonnement, et ne laisse pas de connaître qu'il est
nécessaire que Dieu soit l'auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie
peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en
aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne
s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque
cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c'est-à-dire me
conserve. En effet c'est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui
considéreront avec attention la nature du temps), qu'une substance, pour être
conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la
même action, qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau,
si elle n'était point encore. En sorte que la lumière naturelle nous fait voir
clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu'au regard de
notre façon de penser, et non point en effet.
Il faut donc seulement ici que je
m'interroge moi-même, pour savoir si je possède quelque pouvoir et quelque
vertu, qui soit capa le de faire en sorte que moi, qui suis maintenant, sois
encore à l'avenir : car, puisque je ne suis qu'une chose qui pense (ou du moins
puisqu'il ne s'agit encore jusques ici précisément que de cette partie-là de
moi-même), si une telle puissance résidait en moi, certes je devrais à tout le
moins le penser, et en avoir connaissance ; mais je n'en ressens aucune dans
moi, et par là je connais évidemment que je dépends de quelque être différent de
moi.
Peut-être aussi que cet être-là, duquel
je dépends, n'est pas ce que j'appelle Dieu, et que je suis produit, ou par mes
parents, ou par quelques autres causes moins parfaites que lui ? Tant s'en faut,
cela ne peut être ainsi. Car, comme j'ai déjà dit auparavant, c'est une chose
très évidente qu'il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que
dans son effet. Et partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en
moi quelque idée de Dieu, quelle que soit enfin la cause que l'on attribue à ma
nature, il faut nécessairement avouer qu'elle doit pareillement être une chose
qui pense, et posséder en soi l'idée de toutes les perfections que j'attribue à
la nature Divine. Puis l'on peut derechef rechercher si cette cause tient son
origine et son existence de soi-même, ou de quelque autre chose. Car si elle la
tient de soi-même, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant alloguées,
qu'elle-même doit être Dieu ; puisque ayant la vertu d'être et d'exister par
soi, elle doit aussi avoir sans doute la puissance de posséder actuellement
toutes les perfections dont elle conçoit les idées, c'est-à-dire toutes celles
que je conçois être en Dieu.
Que si elle tient son existence de
quelque autre cause que de soi, on demandera derechef, par la même raison, de
cette seconde cause, si elle est par soi, ou par autrui, jusques à ce que de
degrés en degrés on parvienne enfin à une dernière cause qui se trouvera être
Dieu. Et il est très manifeste qu'en cela il ne peut y avoir de progrès à
l'infini, vu qu'il ne s'agit pas tant ici de la cause qui m'a produit autrefois,
comme de celle qui me conserve présentement.
On ne peut pas feindre aussi que
peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et
que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et
d'une autre l'idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se
trouvent bien à la vérité quelque part dans l'Univers, mais ne se rencontrent
pas toutes jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu. Car, au
contraire, l'unité, la simplicité, ou l'inséparabilité de toutes les choses qui
sont en Dieu, est une des principales perfections que je conçois être en lui ;
et certes l'idée de cette unité et assemblage de toutes les perfections de Dieu,
n'a pu être mise en moi par aucune cause, de qui je n'aie point aussi reçu les
idées de toutes les autres perfections. Car elle ne peut pas me les avoir fait
comprendre ensemblement jointes et inséparables, sans avoir fait en sorte en
même temps que je susse ce qu'elles étaient, et que je les connusse toutes en
quelque façon.
Pour ce qui regarde mes parents,
desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce que j'en ai
jamais pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui
me conservent, ni qui m'aient fait et produit en tant que je suis une chose qui
pense, puisqu'ils ont seulement mis quelques dispositions dans cette matière, en
laquelle je juge que moi, c'est-à-dire mon esprit, lequel seul je prends
maintenant pour moi-même, se trouve renfermé ; et partant il ne peut y avoir ici
à leur égard aucune difficulté, mais il faut nécessairement conclure que, de
cela seul que j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait
(c'est-à-dire de Dieu) est en moi , l' existence de Dieu est très évidemment
démontrée.
Il me reste seulement à examiner de
quelle façon j'ai acquis cette idée. Car je ne l'ai pas reçue par les sens, et
jamais elle ne s'est offerte à moi contre mon attente, ainsi que font les !
idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent ou semblent se
présenter aux organes extérieurs de mes sens. Elle n'est pas aussi une pure
production ou fiction de mon esprit ; car il n'est pas en mon pouvoir d'y
diminuer ni d'y ajouter aucune chose. Et par conséquent il ne reste plus autre
chose à dire, sinon que, comme l'idée de moi-même, elle est née et produite avec
moi dès lors que j'ai été créé.
Et certes on ne doit pas trouver
étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la
marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n'est pas aussi nécessaire
que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage. Mais de
cela seul que Dieu m'a créé, il est fort croyable qu'il m'a en quelque façon
produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance (dans
laquelle l'idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle je
me conçois moi-même ; c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non
seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante
d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de
plus grand que je ne suis, mais je connais aussi, en même temps, que celui
duquel je dépends, possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire,
et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en
puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment et, ainsi
qu'il est Dieu. Et toute la force de l'argument dont j'ai ici usé pour prouver
l'existence de Dieu consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible
que ma nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée d'un
Dieu, si Dieu n'existait véritablement ; ce même Dieu, dis-je, duquel l'idée est
en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections, dont notre
esprit peut bien avoir quelque idée sans pourtant les comprendre toutes, qui
n'est sujet à aucuns défauts, et qui n'a rien de toutes les choses qui marquent
quelque imperfection. D'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur,
puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend
nécessairement de quelque défaut.
Mais, auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe à la considération des autres vérités que l' on en peut recueillir, il me semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimenterons-nous dès maintenant, qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.
Méditation Quatrième
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Du vrai et du faux
JE me suis tellement accoutumé ces
jours passés à détacher mon esprit des sens, et j'ai si exactement remarqué
qu'il y a fort peu de choses que l'on connaisse avec certitude touchant les
choses corporelles, qu'il y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant
l'esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu même, que maintenant je
détournerai sans aucune difficulté ma pensée de la considération des choses
sensibles ou imaginables, pour la porter à celles qui, étant dégagées de toute
matière, sont purement intelligibles. Et certes l'idée que j'ai de l'esprit
humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non étendue en longueur,
largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui appartient au corps,
est incomparablement plus distincte que l' idée d' aucune chose corporelle. Et
lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis une chose incomplète
et dépendante, l'idée d'un être complet et indépendant, c'est-à-dire de Dieu, se
présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté ; et de cela seul
que cette idée se retrouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui
possède cette idée, je conclus si évidemment l'existence de Dieu, et que la
mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense
pas que l'esprit humain puisse rien connaître avec plus d'évidence et de
certitude. Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de
cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et
de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres choses de l'Univers.
Car, premièrement, je reconnais qu'il
est impossible que jamais il me trompe, puisqu'en toute fraude et tromperie il
se rencontre quelque sorte d'imperfection. Et quoiqu'il semble que pouvoir
tromper soit une marque de subtilité, ou de puissance, toutefois vouloir tromper
témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice. Et, partant, cela ne peut
se rencontrer en Dieu. En après j'expérimente en moi-même une certaine puissance
de juger, laquelle sans doute j'ai reçue de Dieu, de même que tout le reste des
choses que je possède ; et comme il ne voudrait pas m'abuser, il est certain
qu'il ne me l'a pas donnée telle que je puisse jamais faillir, lorsque j'en
userai comme il faut.
Et il ne resterait aucun doute de cette
vérité, si l'on n'en pouvait, ce semble, tirer cette conséquence, qu'ainsi donc
je ne me suis jamais trompé ; car, si je tiens de Dieu tout ce que je possède,
et s'il ne m'a point donné de puissance pour faillir, il semble que je ne me
doive jamais abuser.
Et de vrai, lorsque je ne pense qu'à
Dieu, je ne découvre en moi aucune cause d'erreur ou de fausseté ; mais puis
après, revenant à moi, l'expérience me fait connaître que je suis néanmoins
sujet à une infinité d'erreurs, desquelles recherchant la cause de plus près, je
remarque qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive
idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parfait, mais aussi, pour ainsi
parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de ce qui est
infiniment éloigné de toute sorte de perfection ; et que je suis comme un milieu
entre Dieu et le néant, c'est-à- dire placé de telle sorte entre le souverain
être et le non-être, qu'il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui me puisse
conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit ; mais que, si
je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non-être,
c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve
exposé à une infinité de manquements, de façon que je ne me dois pas étonner si
je me trompe. Ainsi je connais que l'erreur, en tant que telle, n'est pas
quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'est seulement un défaut ;
et partant, que je n'ai pas besoin pour faillir de quelque puissance qui m'ait
été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet, mais qu'il arrive que je me
trompe, de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai d'avec
le faux, n'est pas en moi infinie.
Toutefois cela ne me satisfait pas
encore tout à fait ; car l'erreur n'est pas une pure négation, c'est-à-dire,
n'est pas le simple défaut ou manquement de quelque perfection qui ne m'est
point due, mais plutôt est une privation de quelque connaissance qu'il semble
que je devrais posséder. Et considérant la nature de Dieu il ne me semble pas
possible qu'il m'ait donné quelque faculté qui soit imparfaite en son genre,
c'est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due ; car s'il est
vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains
sont parfaits et accomplis, quel être nous imaginerions-nous avoir été produit
par ce souverain Créateur de toutes choses, qui ne soit parfait et entièrement
achevé en toutes ses parties ? Et certes il n'y a point de doute que Dieu n'ait
pu me créer tel que je ne me pusse jamais tromper, il est certain aussi qu'il
veut toujours ce qui est le meilleur : m'est-il donc plus avantageux de faillir,
que de ne point faillir ?
Considérant cela avec plus d'attention,
il me vient d'abord en la pensée que je ne me dois point étonner, si mon
intelligence n'est pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait,
et qu'ainsi je n'ai aucune raison de douter de son existence, de ce que
peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres choses, sans pouvoir
comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a produites. Car, sachant déjà
que ma nature est extrêmement faible et limitée, et au contraire que celle de
Dieu est immense, incompréhensible, et infinie, je n'ai plus de peine à
reconnaître qu'il y a une infinité de choses en sa puissance, desquelles les
causes surpassent la portée de mon esprit. Et cette seule raison est suffisante
pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on a coutume de tirer de la
fin, n'est d'aucun usage dans les choses physiques, ou naturelles ; car il ne me
semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir
les fins impénétrables de Dieu.
De plus il me tombe encore en l'esprit,
qu'on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu'on recherche
si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures
ensemble. Car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison
sembler fort imparfaite, si elle était toute seule, se rencontre très parfaite
en sa nature, si elle est regardée comme partie de tout cet Univers. Et quoique,
depuis que j'ai fait dessein de douter de toutes choses, je n'ai connu
certainement que mon existence et celle de Dieu, toutefois aussi, depuis que
j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu, je ne saurais nier qu'il n'ait produit
beaucoup d'autres choses, ou du moins qu'il n'en puisse produire, en sorte que
j'existe et sois placé dans le monde, comme faisant partie de l'universalité de
tous les êtres.
En suite de quoi, me regardant de plus
près, et considérant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent
qu'il y a en moi de l'imperfection), je trouve qu'elles dépendent du concours de
deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est en moi, et de la
puissance d'élire, ou bien de mon libre arbitre : c'est-à- dire, de mon
entendement, et ensemble de ma volonté. Car par l'entendement seul je n'assure
ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses, que je
puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire
qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot
d'erreur en sa propre signification. Et encore qu'il y ait peut-être une
infinité de choses dans le monde, dont je n'ai aucune idée en mon entendement,
on ne peut pas dire pour cela qu'il soit privé de ces idées, comme de quelque
chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu'il ne les a pas ; parce qu'en
effet il n'y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une
plus grande et plus ample faculté de connaître, que celle qu'il m'a donnée ; et,
quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour
cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les
perfections qu'il peut mettre dans quelques-uns. Je ne puis pas aussi me
plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample
et parfaite, puisqu'en effet je l'expérimente si vague et si étendue, qu'elle
n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet
endroit, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a
aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait
être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la
faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite
étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une
autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie ; et de cela seul que je puis
me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la
nature de Dieu. En même façon, si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou
quelque autre puissance, je n'en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et
bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la seule
volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle
principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de
Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans
moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant
jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet,
d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses ; elle ne me
semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément
en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir),
ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les
choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne
sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je
sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou
l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers
l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent,
soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d' autant plus librement
j'en fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance
naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la
fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis
point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune
raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut
dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en
peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je
serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.
De tout ceci je reconnais que ni la
puissance de vouloir, laquelle j'ai reçue de Dieu, n'est point d'elle-même la
cause de mes erreurs, car elle est très ample et très parfaite en son espèce ;
ni aussi la puissance d'entendre ou de concevoir : car ne concevant rien que par
le moyen de cette puissance que Dieu m'a donnée pour concevoir, sans doute que
tout ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n'est pas possible
qu'en cela je me trompe. D'où est-ce donc que naissent mes erreurs ? C'est à
savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue
que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je
l'étends aussi aux choses que je n'entends pas ; auxquelles étant de soi
indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le
faux pour le vrai. Ce qui fait que je me trompe et que je pèche.
Par exemple, examinant ces jours passés
si quelque chose existait dans le monde, et connaissant que, de cela seul que
j'examinais cette question, il suivait très évidemment que j'existais moi-même,
je ne pouvais pas m'empêcher de juger qu'une chose que je concevais si
clairement était vraie, non que je m'y trouvasse forcé par aucune cause
extérieure, mais seulement, parce que d'une grande clarté qui était en mon
entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté ; et je me suis porté
à croire avec d'autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins
d'indifférence. Au contraire, à présent je ne connais pas seulement que
j'existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se présente aussi
à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle : ce qui fait que je
doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ou plutôt par laquelle je suis
ce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes
deux ne sont qu'une même chose. Et je suppose ici que je ne connais encore
aucune raison, qui me persuade plutôt l'un que l'autre : d'où il suit que je
suis entièrement indifférent à le nier, ou à l'assurer, ou bien même à
m'abstenir d'en donner aucun jugement.
Et cette indifférence ne s'étend pas
seulement aux choses dont l'entendement n'a aucune connaissance, mais
généralement aussi à toutes celles qu'il ne découvre pas avec une parfaite
clarté, au moment que la volonté en délibère ; car, pour probables que soient
les conjectures qui me rendent enclin à juger quelque chose, la seule
connaissance que j'ai que ce ne sont que des conjectures, et non des raisons
certaines et indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire.
Ce que j'ai suffisamment expérimenté ces jours passés lorsque j'ai posé pour
faux tout ce que j'avais tenu auparavant pour très véritable, pour cela seul que
j'ai remarqué que l'on en pouvait douter en quelque sorte.
Or si je m'abstiens de donner mon
jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de
distinction, il est évident que j'en use fort bien, et que je ne suis point
trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus
comme je dois de mon libre arbitre ; et si j'assure ce qui n'est pas vrai, il
est évident que je me trompe, même aussi, encore que je juge selon la vérité,
cela n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et d'user mal de
mon libre arbitre ; car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance
de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Et c'est
dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui
constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se rencontre dans
l'opération, en tant qu'elle procède de moi ; mais elle ne se trouve pas dans la
puissance que j'ai reçue de Dieu, ni même dans l'opération, en tant qu'elle
dépend de lui.
Car je n'ai certes aucun sujet de me
plaindre, de ce que Dieu ne m'a pas donné une intelligence plus capable, ou une
lumière naturelle plus grande que celle que je tiens de lui, puisqu'en effet il
est du propre de l'entendement fini, de ne pas comprendre une infinité de
choses, et du propre d'un entendement créé d'être fini : mais j'ai tout sujet de
lui rendre grâces, de ce que, ne m'ayant jamais rien dû, il m'a néanmoins donné
tout le peu de perfections qui est en moi ; bien loin de concevoir des
sentiments si injustes que de m'imaginer qu'il m'ait ôté ou retenu injustement
les autres perfections qu'il ne m'a point données.
Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre,
de ce qu'il m'a donné une volonté plus étendue que l'entendement, puisque, la
volonté ne consistant qu'en une seule chose, et son sujet étant comme
indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui saurait rien ôter
sans la détruire ; et certes plus elle se trouve être grande, et plus j'ai à
remercier la bonté de celui qui me l'a donnée.
Et enfin je ne dois pas aussi me
plaindre, de ce que Dieu concourt avec moi pour former les actes de cette
volonté, c'est-à-dire les jugements dans lesquels je me trompe, parce que ces
actes-là sont entièrement vrais, et absolument bons, en tant qu'ils dépendent de
Dieu ; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je
les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la privation, dans laquelle
seule consiste la raison formelle de l'erreur et du péché, elle n'a besoin
d'aucun concours de Dieu, puisque ce n'est pas une chose ou un être, et que, si
on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation,
mais seulement négation, selon la signification qu'on donne à ces mots dans
l'École. Car en effet ce n'est point une imperfection en Dieu, de ce qu'il m'a
donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas donner, sur certaines
choses dont il n'a pas mis une claire et distincte connaissance en mon
entendement ; mais sans doute c'est en moi une imperfection, de ce que je n'en
use pas bien, et que je donne témérairement mon jugement, sur des choses que je
ne conçois qu'avec obscurité et confusion. Je vois néanmoins qu'il était aisé à
Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse
libre, et d'une connaissance bornée, à savoir, en donnant à mon entendement une
claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je devais jamais
délibérer, ou bien seulement s'il eût si profondément gravé dans ma mémoire la
résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir clairement et
distinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Et je remarque bien qu'en tant
que je me considère tout seul, comme s'il n'y avait que moi au monde, j'aurais
été beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avait créé tel que je ne
faillisse jamais. Mais je ne puis pas pour cela nier, que ce ne soit en quelque
façon une plus grande perfection dans tout l'Univers, de ce que quelques-unes de
ses parties ne sont pas exemptes de défauts, que si elles étaient toutes
semblables. Et je n'ai aucun droit de me plaindre, si Dieu, m'ayant mis au
monde, n'a pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus
parfaites.
Même j'ai sujet de me contenter de ce
que, s'il ne m'a pas donné la vertu de ne point faillir, par le premier moyen
que j'ai ci-dessus déclaré, qui dépend d'une claire et évidente connaissance de
toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance
l'autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner
mon jugement sur les choses dont la vérité ne m'est pas clairement connue. Car
quoique je remarque cette faiblesse en ma nature, que je ne puis attacher
continuellement mon esprit à une même pensée, je puis toutefois, par une
méditation attentive et souvent réitérée, me l'imprimer si fortement en la
mémoire, que je ne manque jamais de m'en ressouvenir, toutes les fois que j'en
aurai besoin, et acquérir de cette façon l'habitude de ne point faillir.
Et, d autant que c'est en cela que consiste la plus grande et principale perfection de l'homme, j'estime n'avoir pas peu gagné par cette Méditation, que d'avoir découvert la cause des faussetés et des erreurs. Et certes il n'y en peut avoir d'autre que celle que j'ai expliquée ; car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe ; parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose de réel et de positif, et partant ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur, Dieu, dis-je, qui, étant souverainement parfait, ne peut être cause d'aucune erreur ; et par conséquent il faut conclure qu'une telle conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce que je dois éviter pour ne plus faillir mais aussi ce que je dois faire pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j'y parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu'avec confusion et obscurité. A quoi dorénavant je prendrai soigneusement garde.
Méditation Cinquième
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De l'essence des choses matérielles ;
et, derechef de Dieu, qu'il existe.
IL me reste beaucoup d'autres choses à
examiner, touchant les attributs de Dieu, et touchant ma propre nature,
c'est-à-dire celle de mon esprit : mais j'en reprendrai peut-être une autre fois
la recherche. Maintenant (après avoir remarqué ce qu'il faut faire ou éviter
pour parvenir à la connaissance de la vérité), ce que j'ai principalement à
faire, est d'essayer de sortir et de me débarrasser de tous les doutes où je
suis tombé ces jours passés, et voir si l'on ne peut rien connaître de certain
touchant les choses matérielles.
Mais avant que j'examine s'il y a de
telles choses qui existent hors de moi, je dois considérer leurs idées, en tant
qu'elles sont en ma pensée, et voir quelles sont celles qui sont distinctes, et
quelles sont celles qui sont confuses.
En premier lieu, j'imagine
distinctement cette quantité que les philosophes appellent vulgairement la
quantité continue, ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, qui
est en cette quantité, ou plutôt en la chose à qui on l'attribue. De plus, je
puis nombrer en elle plusieurs diverses parties, et attribuer à chacune de ces
parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de situations, et de mouvements
; et enfin, je puis assigner à chacun de ces mouvements toutes sortes de durées.
Et je ne connais pas seulement ces
choses avec distinction, lorsque je les considère en général ; mais aussi, pour
peu que j'y applique mon attention, je conçois une infinité de particularités
touchant les nombres, les figures, les mouvements, et autres choses semblables,
dont la vérité se fait paraître avec tant d'évidence et s'accorde si bien avec
ma nature, que lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que
j'apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je
savais déjà auparavant, c'est-à- dire que j'aperçois des choses qui étaient déjà
dans mon esprit, quoique je n'eusse pas encore tourné ma pensée vers elles.
Et ce que je trouve ici de plus
considérable, est que je trouve en moi une infinité d'idées de certaines choses,
qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut- être elles n'aient
aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas feintes par moi, bien
qu'il soit en ma liberté de les penser ou ne les penser pas ; mais elles ont
leurs natures vraies et immuables. Comme, par exemple, lorsque j'imagine un
triangle, encore qu'il n'y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma
pensée une telle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas
néanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de
cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n'ai point inventée, et
qui ne dépend en aucune façon de mon esprit ; comme il paraît de ce que l'on
peut démontrer diverses propriétés de ce triangle, à savoir, que les trois
angles sont égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu par le plus
grand côté, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit que je le veuille
ou non, je reconnais très clairement et très évidemment être en lui, encore que
je n'y aie pensé auparavant en aucune façon, lorsque je me suis imaginé la
première fois un triangle ; et partant on ne peut pas dire que je les aie
feintes et inventées.
Et je n'ai que faire ici de m'objecter,
que peut-être cette idée du triangle est venue en mon esprit par l'entremise de
mes sens, parce que j'ai vu quelquefois des corps de figure triangulaire ; car
le puis former en mon esprit une infinité d'autres figures, dont on ne peut
avoir le moindre soupçon que jamais elles me soient tombées sous les sens, et je
ne laisse pas toutefois de pouvoir démontrer diverses propriétés touchant leur
nature, aussi bien que touchant celle du triangle : lesquelles certes doivent
être toutes vraies, puisque je les conçois clairement. Et partant elles sont
quelque chose, et non pas un pur néant ; car il est très évident que tout ce qui
est vrai est quelque chose, et j'ai déjà amplement démontré ci-dessus que toutes
les choses que je connais clairement et distinctement sont vraies. Et quoique je
ne l'eusse pas démontré, toutefois la nature de mon esprit est telle, que je ne
me saurais empêcher de les estimer vraies, pendant que je les conçois clairement
et distinctement. Et je me ressouviens que, lors même que j'étais encore
fortement attaché aux objets des sens, j'avais tenu au nombre des plus
constantes vérités celles que je concevais clairement et distinctement touchant
les figures, les nombres, et les autres choses qui appartiennent à
l'arithmétique et a la géométrie.
Or maintenant, si de cela seul que je
puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je
reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient
en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative
de l'existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son
idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque
figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement
et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature,
que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque
nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et
partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les Méditations précédentes, ne
se trouvât point véritable, l'existence de Dieu doit passer en mon esprit au
moins pour aussi certaine, que j'ai estimé jusques ici toutes les vérités des
mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu'à la
vérité.
Cela ne paraisse pas d'abord
entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car,
ayant accoutume dans toutes les autres choses de faire distinction entre
l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être
séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant
pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je
trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence
de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois
angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée
; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu
(c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence
(c'est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne
qui n'ait point de vallée.
Mais encore qu'en effet je ne concevoir
un Dieu sans existence, non plus qu'une montagne sans vallée, toutefois, comme
de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas
qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive
Dieu avec l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait
aucun qui existe : car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses ; et comme
il ne tient qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y en ait aucun
qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu,
encore qu'il n'y eût aucun Dieu qui existât.
Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un
sophisme caché sous l'apparence de cette objection : car de ce que je ne puis
concevoir une montagne sans vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde
aucune montagne, ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée,
soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait point, ne se peuvent en aucune façon
séparer l'une d'avec l'autre ; au lieu que, de cela seul que je ne puis
concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de
lui, et partant puisse pas qu'il existe véritablement : non pas que ma pensée
puisse faire que cela soit de la sorte, et qu'elle impose aux choses aucune
nécessité, mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir
de l'existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car
il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un
être souverainement parfait sans une souveraine perfection) , comme il m'est
libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.
Et on ne doit pas dire ici qu'il est à
la vérité nécessaire que j'avoue que Dieu existe, après que j'ai supposé qu'il
possède toutes sortes de perfections, puisque l'existence en est une, mais qu'en
effet ma première supposition n'était pas nécessaire ; de même qu'il n'est point
nécessaire de penser que toutes les figures de quatre côtés se peuvent inscrire
dans le cercle, mais que, supposant que j'aie cette pensée, je suis contraint
d'avouer que le rhombe se peut inscrire dans le cercle, puisque c est une figure
de quatre côtés ; et ainsi je serai contraint d'avouer une chose fausse. On ne
doit point, dis-je, alléguer cela : car encore qu'il ne soit pas nécessaire que
le tombe jamais dans aucune pensée de Dieu, néanmoins, toutes les fois qu'il
m'arrive de penser à un être premier et souverain, et de tirer, pour ainsi dire,
son idée du trésor de mon esprit, il est nécessaire que je lui attribue toutes
sortes de perfections, quoique je ne vienne pas à les nombrer toutes, et à
appliquer mon attention sur chacune d'elles en particulier. Et cette nécessité
est suffisante pour me faire conclure (après que j'ai reconnu que l'existence
est une perfection), que cet être premier et souverain existe véritablement : de
même qu'il n'est pas nécessaire que j'imagine jamais aucun triangle ; mais
toutes les fois que je veux considérer une figure rectiligne composée seulement
de trois angles, il est absolument nécessaire que je lui attribue toutes les
choses qui servent à conclure que ses trois angles ne sont pas plus grands que
deux droits, encore que peut-être je ne considère pas alors cela en particulier.
Mais quand j'examine quelles figures sont capables d'être inscrites dans le
cercle, il n'est en aucune façon nécessaire que je pense que toutes les figures
de quatre côtés sont de ce nombre ; au contraire, je ne puis pas même feindre
que cela soit, tant que je ne voudrai rien recevoir en ma pensée, que ce que je
pourrai concevoir clairement et distinctement. Et par conséquent il y a une
grande différence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les
véritables idées qui sont nées avec moi, dont la première et principale est
celle de Dieu. Car en effet je reconnais en plusieurs façons que cette idée
n'est point quelque chose de feint ou d'inventé, dépendant seulement de ma
pensée, mais que c'est l'image d'une vraie et immuable nature. Premièrement, à
cause que je ne saurais concevoir autre chose que Dieu seul, à l'essence de
laquelle l'existence appartienne avec nécessité. Puis aussi, parce qu'il ne
m'est pas possible de concevoir deux ou plusieurs Dieux de même façon. Et, posé
qu'il y en ait un maintenant qui existe, je vois clairement qu'il est nécessaire
qu'il ait été auparavant de toute éternité, et qu'il soit éternellement à
l'avenir. Et enfin, parce que je connais une infinité d'autres choses en Dieu,
desquelles je ne puis rien diminuer ni changer.
Au reste, de quelque preuve et argument
que je me serve, il en faut toujours revenir là, qu'il n'y a que les choses que
je conçois clairement et distinctement, qui aient la force de me persuader
entièrement. Et quoique entre les choses que je conçois de cette sorte, il y en
ait à la vérité quelques-unes manifestement connues d'un chacun, et qu'il y en
ait d'autres aussi qui ne se découvrent qu'à ceux qui les considèrent de plus
près et qui les examinent plus exactement ; toutefois, après qu'elles sont une
fois découvertes, elles ne sont pas estimées moins certaines les unes que les
autres. Comme, par exemple, en tout triangle rectangle, encore qu'il ne paraisse
pas d'abord si facilement que le carré de la base est égal aux carrés des deux
autres côtés, comme il est évident que cette base est opposée au plus grand
angle, néanmoins, depuis que cela a été une fois reconnu, on est autant persuadé
le la vérité de l'un que de l'autre. Et pour ce qui est de Dieu, certes, si mon
esprit n'était prévenu d'aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point
divertie par la présence continuelle des images des choses sensibles , il n'y
aurait aucune chose que je connusse plutôt ni plus facilement que lui. Car y
a-t-il rien de soi plus clair et plus manifeste, que de penser qu'il y a un
Dieu, c'est-à-dire un être souverain et parfait, en l'idée duquel seul
l'existence nécessaire ou éternelle est comprise, et par conséquent qui existe ?
Et quoique pour bien concevoir cette
vérité, j'aie eu besoin d'une grande application d'esprit, toutefois à présent
je ne m'en tiens pas seulement aussi assuré que de tout ce qui me semble le plus
certain : mais, outre cela, je remarque que la certitude de toutes les autres
choses en dépend si absolument, que sans cette connaissance il est impossible de
pouvoir jamais rien savoir parfaitement.
Car encore que je sois d'une telle
nature, que, dès aussitôt que je comprends quelque chose fort clairement et fort
distinctement, je suis naturellement porté à la croire vraie ; néanmoins, parce
que je suis aussi d'une telle nature, que je ne puis pas avoir l'esprit toujours
attaché à une même chose, et que souvent je me ressouviens d'avoir jugé une
chose être vraie ; lorsque je cesse de considérer les raisons qui m'ont oblige à
la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-là que d'autres raisons se
présentent à moi, lesquelles me feraient aisément changer d'opinion, si
j'ignorais qu'il y eût un Dieu. Et ainsi je n'aurais jamais une vraie et
certaine science d'aucune chose que ce soit, mais seulement de vagues et
inconstantes opinions. Comme, par exemple, lorsque je considère la nature du
triangle, je connais évidemment, moi qui suis un peu versé dans la géométrie,
que ses trois angles sont égaux à deux droits, et il ne m'est pas possible de ne
le point croire, pendant que j 'applique ma pensée à sa démonstration ; mais
aussitôt que je l'en détourne, encore que je me ressouvienne de l'avoir
clairement comprise, toutefois il se peut faire aisément que je doute de sa
vérité, si j'ignore qu'il y ait un Dieu. Car je puis me persuader d'avoir été
fait tel par la nature, que je me puisse aisément tromper, même dans les choses
que je crois comprendre avec le plus d'évidence et de certitude ; vu
principalement que je me ressouviens d'avoir souvent estimé beaucoup de choses
pour vraies et certaines, lesquelles par après d'autres raisons m'ont porté à
juger absolument fausses.
Mais après que j'ai reconnu qu'il y a
un Dieu, parce qu'en même temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépendent
de lui, et qu'il n'est point trompeur, et qu'en suite de cela j'ai jugé que tout
ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai :
encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles j'ai jugé cela être
véritable, pourvu que je me ressouvienne de l'avoir clairement et distinctement
compris, on ne me peut apporter aucune raison contraire, qui me le fasse jamais
révoquer en doute ; et ainsi j'en ai une vraie et certaine science. Et cette
même science s'étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens
d'avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de la géométrie, et autres
semblables : car qu'est-ce que l'on me peut objecter, pour m'obliger à les
révoquer en doute ? Me dira-t-on que ma nature est telle que je suis fort sujet
à me méprendre ? Mais je sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugements
dont je connais clairement les raisons. Me dira-t-on que j'ai tenu autrefois
beaucoup de choses pour vraies et certaines, lesquelles j'ai reconnues par après
être fausses ? Mais je n'avais connu clairement ni distinctement aucune de ces
choses-là, et, ne sachant point encore cette règle par laquelle je m'assure de
la vérité, j'avais été porté à les croire par des raisons que j 'ai reconnues
depuis être moins fortes que je ne me les étais pour lors imaginées. Que me
pourra-t-on donc objecter davantage ? Que peut-être je dors (comme je me l'étais
moi-même objecté ci-devant), ou bien que toutes les pensées que j'ai maintenant
ne sont pas plus vraies que les rêveries que nous imaginons étant endormis ?
Mais quand bien même je dormirais, tout ce qui se présente à mon esprit avec
évidence, est absolument véritable.
Et ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu : en sorte qu'avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le connais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux démonstrations des géomètres, lesquels n'ont point d'égard à son existence.
Méditation Sixième
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De l'existence des choses matérielles,
et de la réelle distinction entre l'âme et le corps de l'homme.
IL ne me reste plus maintenant qu'à
examiner s'il y a des choses matérielles : et certes au moins sais-je déjà qu'il
y en peut avoir, en tant qu'on les considère comme l'objet des démonstrations de
géométrie, vu que de cette façon je les conçois fort clairement et fort
distinctement. Car il n'y a point de doute que Dieu n'ait la puissance de
produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec distinction -
et je n'ai jamais jugé qu'il lui fût impossible de faire quelque chose, qu'alors
que je trouvais de la contradiction à la pouvoir bien concevoir. De plus, la
faculté d'imaginer qui est en moi, et de laquelle je vois par expérience que je
me sers lorsque je m'applique à ta considération des choses matérielles, est
capable de me persuader leur existence : car quand je considère attentivement ce
que c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une certaine
application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent,
et partant qui existe.
Et pour rendre cela très manifeste, je
remarque premièrement la différence qui est entre l'imagination et la pure
intellection ou conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, je ne le
conçois pas seulement comme une figure composée et comprise de trois lignes,
mais outre cela je considère ces trois lignes comme présentes par la force et
l'application intérieure de mon esprit ; et c'est proprement ce que j 'appelle
imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que
c'est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu'un
triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas
imaginer les mille côtés d'un chiliogone, comme je fais les trois d'un triangle,
ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et
quoique, suivant la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination,
lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone
je me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident que
cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffère nullement de
celle que je me représenterais, si je pensais à un myriogone, ou à quelque autre
figure de beaucoup de côtés ; et qu'elle ne sert en aucune façon à découvrir les
propriétés qui font la différence du chiliogone d'avec les autres polygones. Que
s'il est question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis
concevoir sa figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de
l'imagination ; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention de mon
esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire, ou à l'espace
qu'ils renferment. Ainsi je connais clairement que j'ai besoin d'une
particulière contention d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point
pour concevoir ; et cette particulière contention d'esprit montre évidemment la
différence qui est entre l'imagination et l'intellection ou conception pure.
Je remarque outre cela que cette vertu
d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère de la puissance de concevoir,
n'est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c'est-à-dire à
l'essence de mon esprit ; car, encore que je ne l'eusse point, il est sans doute
que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d'où il semble que
l'on puisse conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit.
Et je conçois facilement que, si quelque corps existe, auquel mon esprit soit
conjoint et uni de telle sorte, qu'il se puisse appliquer à le considérer quand
il lui plaît, il se peut faire que par ce moyen il imagine les choses
corporelles : en sorte que cette façon de penser diffère seulement de la pure
intellection, en ce que l'esprit en concevant se tourne en quelque façon vers
soi-même et considère quelqu'une des idées qu'il a en soi ; mais en imaginant il
se tourne vers le corps, et y considère quelque chose de conforme à l'idée qu'il
a formée de soi-même ou qu'il a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément
que l 'imagination se peut faire de cette sorte, s'il est vrai qu'il y ait des
corps ; et parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer
comment elle se fait, je conjecture de là probablement qu'il y en a : mais ce
n'est que probablement, et quoique j'examine soigneusement toutes choses, je ne
trouve pas néanmoins que de cette idée distincte de la nature corporelle, que
j'ai en mon imagination, le puisse tirer aucun argument qui conclue avec
nécessité l'existence de quelque corps.
Or j'ai accoutumé d'imaginer beaucoup
d'autres choses, outre cette nature corporelle qui est l'objet de la géométrie,
à savoir les couleurs, les sons, les saveurs, la douleur, et autres choses
semblables, quoique moins distinctement. Et d'autant que j'aperçois beaucoup
mieux ces choses-là par les sens, par l'entremise desquels, et de la mémoire,
elles semblent être parvenues jusqu'à mon imagination, je crois que, pour les
examiner plus commodément, il est à propos que j'examine en même temps ce que
c'est que sentir, et que je voie si des idées que je reçois en mon esprit par
cette façon de penser, que j'appelle sentir, je puis tirer quelque preuve
certaine de l'existence des choses corporelles.
Et premièrement je rappellerai dans ma
mémoire quelles sont les choses que j'ai ci-devant tenues pour vraies, comme les
ayant reçues par les sens, et sur quels fondements ma créance était appuyée. Et
après, j'examinerai les raisons qui m'ont obligé depuis à les révoquer en doute.
Et enfin je considérerai ce que j'en dois maintenant croire.
Premièrement donc j'ai senti que
j'avais une tête, des mains, des pieds, et tous les autres membres dont est
composé ce corps que je considérais comme une partie de moi-même, ou peut-être
aussi comme le tout. De plus j'ai senti que ce corps était placé entre beaucoup
d'autres, desquels il était capable de recevoir diverses commodités et
incommodités, et je remarquais ces commodités par un certain sentiment de
plaisir ou de volupté, et ces incommodités par un sentiment de douleur. Et outre
ce plaisir et cette douleur, je ressentais aussi en moi la faim, la soif, et
d'autres semblables appétits, comme aussi de certaines inclinations corporelles
vers la joie, la tristesse, la colère, et autres semblables passions. Et au
dehors, outre l'extension, les figures, les mouvements des corps, je remarquais
en eux de la dureté, de la chaleur, et toutes les autres qualités qui tombent
sous l'attouchement. De plus j'y remarquais de la lumière, des couleurs, des
odeurs, des saveurs et des sons, dont la variété me donnait moyen de distinguer
le ciel, la terre, la mer, et généralement tous les autres corps les uns d'avec
les autres. Et certes, considérant les idées de toutes ces qualités qui se
présentaient à ma pensée, et lesquelles seules je sentais proprement et
immédiatement, ce n'était pas sans raison que je croyais sentir des choses
entièrement différentes de ma pensée, à savoir des corps d'où procédaient ces
idées. Car j'expérimentais qu'elles se présentaient à elle, sans que mon
consentement y fût requis, en sorte que je ne pouvais sentir aucun objet,
quelque volonté que j'en eusse, s'il ne se trouvait présent à l'organe d'un de
mes sens ; et il n'était nullement en mon pouvoir de ne le pas sentir, lorsqu'il
s'y trouvait présent. Et parce que les idées que je recevais par les sens
étaient beaucoup plus vives, plus expresses, et même à leur façon plus
distinctes, qu'aucune de celles que je pouvais feindre de moi-même en méditant,
ou bien que je trouvais imprimées en ma mémoire, il semblait qu'elles ne
pouvaient procéder de mon esprit ; de façon qu'il était nécessaire qu'elles
fussent causées en moi par quelques autres choses. Desquelles choses n'ayant
aucune connaissance, sinon celle que me donnaient ces mêmes idées, il ne me
pouvait venir autre chose en l'esprit, sinon que ces choses-là étaient
semblables aux idées qu'elles causaient. Et parce que je me ressouvenais aussi
que je m'étais plutôt servi des sens que de la raison, et que je reconnaissais
que les idées que je formais de moi-même n'étaient pas si expresses, que celles
que je recevais par les sens, et même qu'elles étaient le plus souvent composées
des parties de celles-ci, je me persuadais aisément que je n'avais aucune idée
dans mon esprit, qui n'eût passé auparavant par mes sens. Ce n'était pas aussi
sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par un certain droit
particulier j'appelais mien) m'appartenait plus proprement et plus étroitement
que pas un autre. Car en effet je n'en pouvais jamais être séparé comme des
autres corps ; je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes
affections ; et enfin j'étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en
ses parties, et non pas en celles des autres corps qui en sont séparés. Mais
quand j'examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la
tristesse en l'esprit, et du sentiment de plaisir naît la joie, ou bien pourquoi
cette je ne sais quelle émotion de l'estomac, que j'appelle faim, nous fait
avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous fait avoir envie de
boire, et ainsi du reste, je n'en pouvais rendre aucune raison, sinon que la
nature me l'enseignait de la sorte ; car il n'y a certes aucune affinité ni
aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) entre cette émotion de
l'estomac et le désir de manger, non plus qu'entre le sentiment de la chose qui
cause de la douleur, et la pensée de tristesse que fait naître ce sentiment. Et
en même façon il me semblait que j'avais appris de la nature toutes les autres
choses que je jugeais touchant les objets de mes sens ; parce que je remarquais
que les jugements que j'avais coutume de faire de ces objets, se formaient en
moi avant que j'eusse le loisir de peser et considérer aucunes raisons qui me
pussent obliger à les faire.
Mais par après plusieurs expériences
ont peu à peu ruiné toute la créance que j'avais ajoutée aux sens. Car j'ai
observé plusieurs fois que des tours, qui de loin m'avaient semblé rondes, me
paraissaient de près être carrées, et que des colosses, élevés sur les plus
hauts sommets de ces tours, me paraissaient de petites statues à les regarder
d'en bas ; et ainsi, dans une infinité d'autres rencontres, j'ai trouvé de
l'erreur dans les jugements fondés sur les sens extérieurs. Et non pas seulement
sur les sens extérieurs, mais même sur les intérieurs : car y a-t-il chose plus
intime ou plus intérieure que la douleur ? et cependant j'ai autrefois appris de
quelques personnes qui avaient les bras et les jambes coupés, qu'il leur
semblait encore quelquefois sentir de la douleur dans la partie qui leur avait
été coupée ; ce qui me donnait sujet de penser, que je ne pouvais aussi être
assuré d'avoir mal à quelqu'un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la
douleur. Et à ces raisons de douter j'en ai encore ajouté depuis peu deux autres
fort générales. La première est que je n'ai jamais rien cru sentir étant
éveillé, que je ne puisse aussi quelquefois croire sentir quand je dors ; et
comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens en dormant,
procèdent de quelques objets hors de moi, je ne voyais pas pourquoi je devais
plutôt avoir cette créance touchant celles qu'il me semble que je sens étant
éveillé. Et la seconde, que, ne connaissant pas encore, ou plutôt feignant de ne
pas connaître l'auteur de mon être, je ne voyais rien qui pût empêcher que je
n'eusse été fait tel par la nature, que je me trompasse même dans les choses qui
me paraissaient les plus véritables. Et pour les raisons qui m'avaient ci-devant
persuadé la vérité des choses sensibles, je n'avais pas beaucoup de peine à y
répondre. Car la nature semblant me porter à beaucoup de choses dont la raison
me détournait, je ne croyais pas me devoir confier beaucoup aux enseignements de
cette nature. Et quoique les idées que je reçois par les sens ne dépendent pas
de ma volonté, je ne pensais pas que l'on dût pour cela conclure qu'elles
procédaient de choses différentes de moi, puisque peut- être il se peut
rencontrer en moi quelque faculté (bien qu'elle m'ait été jusques ici inconnue),
qui en soit la cause, et qui les produise.
Mais maintenant que je commence à me
mieux connaître moi-même et a découvrir plus clairement l'auteur de mon origine,
je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les
choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je
les doive toutes généralement révoquer en doute.
Et premièrement, parce que je sais que
toutes les choses que je conçois clairement et distinctement, peuvent être
produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir
clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que
l'une est distincte ou différente de l'autre, parce qu'elles peuvent être posées
séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n'importe pas par
quelle puissance cette séparation se fasse, pour m'obliger a les juger
différentes. Et partant ? de cela même que je connais avec certitude que
j'existe, et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne nécessairement
aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui
pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis
une chose qui pense, ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de penser. Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai
tantôt) j'aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins,
parce que d'un côté j'ai une claire et distincte idée de moi- même, en tant que
je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre j'ai une
idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne
pense point, il est certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je
suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et
qu'elle peut être ou exister sans lui.
Davantage, je trouve en moi des
facultés de penser toutes particulières, et distinctes de moi, à savoir les
facultés d'imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir
clairement et distinctement tout entier, mais non pas elles sans moi,
c'est-à-dire sans une substance intelligente à qui elles soient attachées. Car
dans la notion que nous avons de ces facultés, ou (pour me servir des termes de
l'École) dans leur concept formel, elles enferment quelque sorte d'intellection
: d'où je conçois qu'elles sont distinctes de moi, comme les figures, les
mouvements, et les autres modes ou accidents des corps, le sont des corps mêmes
qui les soutiennent. Je reconnais aussi en moi quelques autres facultés comme
celles de changer de lieu, de se mettre en plusieurs postures, et autres
semblables, qui ne peuvent être conçues, non plus que les précédentes, sans
quelque substance à qui elles soient attachées, ni par conséquent exister sans
elles ; mais il est très évident que ces facultés s'il est vrai qu'elles
existent, doivent être attachées à quelque substance corporelle ou étendue, et
non pas à une substance intelligente, puisque, dans leur concept clair et
distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se trouve contenue, mais
point du tout d'intelligence. De plus, il se rencontre en moi une certaine
faculté passive de sentir, c'est-à-dire de recevoir et de connaître les idées
des choses sensibles ; mais elle me serait inutile, et je ne m'en pourrais
aucunement servir, s'il n'y avait en moi, ou en autrui, une autre faculté
active, capable de former et produire ces idées. Or cette faculté active ne peut
être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense, vu qu'elle ne
présuppose point ma pensée, et aussi que ces idées- là me sont souvent
représentées sans que j'y contribue en aucune sorte, et même souvent contre mon
gré ; il faut donc nécessairement qu'elle soit en quelque substance différente
de moi, dans laquelle toute la réalité, qui est objectivement dans les idées qui
en sont produites, soit contenue formellement ou éminemment (comme je l'ai
remarqué ci-devant). Et cette substance est ou un corps, c'est-à-dire une nature
corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est
objectivement et par représentation dans les idées ; ou bien c'est Dieu même, ou
quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela même est
contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point trompeur, il est très manifeste qu'il
ne m'envoie point ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise
de quelque créature, dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue
formellement, mais seulement éminemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté
pour connaître que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à
croire qu'elles me sont envoyées ou qu'elles partent des choses corporelles, je
ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si en effet ces idées
partaient ou étaient produites par d'autres causes que par des choses
corporelles. Et partant il faut confesser qu'il y a des choses corporelles qui
existent. Toutefois elles ne sont peut-être pas entièrement telles que nous les
apercevons par les sens, car cette perception des sens est fort obscure et
confuse en plusieurs choses ; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses
que j'y conçois clairement et distinctement, c'est-à-dire toutes les choses,
généralement parlant, qui sont comprises dans l'objet de la géométrie
spéculative, s'y retrouvent véritablement.
Mais pour ce qui est des autres choses,
lesquelles ou sont seulement particulières, par exemple, que le soleil soit de
telle grandeur et de telle figure, etc., ou bien sont conçues moins clairement
et moins distinctement, comme la lumière, le son, la douleur, et autres
semblables, il est certain qu'encore qu'elles soient fort douteuses et
incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trompeur, et que par
conséquent il n'a point permis qu'il pût y avoir aucune fausseté dans mes
opinions, qu'il ne m'ait aussi donné quelque faculté capable de la corriger, je
crois pouvoir conclure assurément que j'ai en moi les moyens de les connaître
avec certitude. Et premièrement il n'y a point de doute que tout ce que la
nature m'enseigne contient quelque vérité. Car par la nature, considérée en
général, je n'entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l'ordre et
la disposition que Dieu a établie dans les choses créées. Et par ma nature en
particulier, je n'entends autre chose que la complexion ou l'assemblage de
toutes les choses que Dieu m'a données.
Or il n'y a rien que cette nature
m'enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j'ai un corps qui
est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire,
quand j'ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois
aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vérité.
La nature m'enseigne aussi par ces
sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé
dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui
suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose
comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était lorsque mon corps est blessé,
je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui
pense, mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un
pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau ; et
lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela
même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en
effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre
chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent
de l'union et comme du mélange de l'esprit avec le corps.
Outre cela, la nature m'enseigne que
plusieurs autres corps existent autour du mien, entre lesquels je dois
poursuivre les uns et fuir les autres. Et certes, de ce que je sens différentes
sortes de couleurs, d'odeurs, de saveurs, de sons, de chaleur, de dureté, etc.,
je conclus fort bien qu'il y a dans les corps, d'où procèdent toutes ces
diverses perceptions des sens, quelques variétés qui leur répondent, quoique
peut-être ces variétés ne leur soient point en effet semblables. Et aussi, de ce
qu'entre ces diverses perceptions des sens, les unes me sont agréables, et les
autres désagréables, je puis tirer une conséquence tout à fait certaine, que mon
corps (ou plutôt moi-même tout entier, en tant que je suis composé du corps et
de l'âme) peut recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui
l'environnent.
Mais il y a plusieurs autres choses
qu'il semble que la nature m'ait enseignées, lesquelles toutefois je n'ai pas
véritablement reçues d'elle, mais qui se sont introduites en mon esprit par une
certaine coutume que j'ai de juger inconsidérément des choses ; et ainsi il peut
aisément arriver qu'elles contiennent quelque fausseté. Comme, par exemple,
l'opinion que j'ai que tout espace dans lequel il n'y a rien qui meuve, et fasse
impression sur mes sens, soit vide ; que dans un corps qui est chaud, il y ait
quelque chose de semblable à l'idée de la chaleur qui est en moi ; que dans un
corps blanc ou noir, il y ait la même blancheur ou noirceur que je sens ; que
dans un corps amer ou doux, il y ait le même goût ou la même saveur, et ainsi
des autres ; que les astres, les tours et tous les autres corps éloignés soient
de la même figure et grandeur qu'ils paraissent de loin à nos yeux, etc. Mais
afin qu'il n'y ait rien en ceci que je ne conçoive distinctement, je dois
précisément définir ce que j'entends proprement lorsque je dis que la nature
m'enseigne quelque chose. Car je prends ici la nature en une signification plus
resserrée, que lorsque je l'appelle un assemblage ou une complexion de toutes
les choses que Dieu m'a données ; vu que cet assemblage ou complexion comprend
beaucoup de choses qui n'appartiennent qu'à l'esprit seul, desquelles je
n'entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la
notion que j'ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus
n'avoir point été fait, et une infinité d'autres semblables, que je connais par
la lumière naturelle, sans l'aide du corps, et qu'il en comprend aussi plusieurs
autres qui n'appartiennent qu'au corps seul, et ne sont point ici non plus
contenues sous le nom de nature : comme la qualité qu'il a d'être pesant, et
plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle pas aussi, mais seulement
des choses que Dieu m'a données, comme étant composé de l'esprit et du corps. Or
cette nature m'apprend bien à fuir les choses qui causent en moi le sentiment de
la douleur, et à me porter vers celles qui me communiquent quelque sentiment de
plaisir ; mais je ne vois point qu'outre cela elle m'apprenne que de ces
diverses perceptions des sens nous devions Jamais rien conclure touchant les
choses qui sont hors de nous, sans que l'esprit les ait soigneusement et
mûrement examinées. Car c'est, ce me semble, à l'esprit seul, et non point au
composé de l'esprit et du corps, qu'il appartient de connaître la vérité de ces
choses- là. Ainsi, quoiqu'une étoile ne fasse pas plus d'impression en mon oeil
que le feu d'un petit flambeau, il n'y a toutefois en moi aucune faculté réelle
ou naturelle, qui me porte à croire qu'elle n'est pas plus grande que ce feu,
mais je l'ai jugé ainsi dès mes premières années sans aucun raisonnable
fondement. Et quoiqu'en approchant du feu je sente de la chaleur, et même que
m'en approchant un peu trop près je ressente de la douleur, il n'y a toutefois
aucune raison qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu quelque chose de
semblable à cette chaleur, non plus qu'à cette douleur ; mais seulement j'ai
raison de croire qu'il y a quelque chose en lui, quelle qu'elle puisse être, qui
excite en moi ces sentiments de chaleur ou de douleur. De même aussi, quoiqu'il
y ait des espaces dans lesquels je ne trouve rien qui excite et meuve mes sens,
je ne dois pas conclure pour cela que ces espaces ne contiennent en eux aucun
corps ; mais je vois que, tant en ceci qu'en plusieurs autres choses semblables,
j'ai accoutumé de pervertir et confondre l'ordre de la nature, parce que ces
sentiments ou perceptions des sens n'ayant été mises en moi que pour signifier à
mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est
partie, et jusque-là étant assez claires et assez distinctes, je m'en sers
néanmoins comme si elles étaient des règles très certaines, par lesquelles je
pusse connaître immédiatement l'essence et la nature des corps qui sont hors de
moi, de laquelle toutefois elles ne me peuvent rien enseigner que de fort obscur
et confus.
Mais j'ai déjà ci-devant assez examiné
comment, nonobstant la souveraine bonté de Dieu, il arrive qu'il y ait de la
fausseté dans les jugements que je fais en cette sorte. Il se présente seulement
encore ici une difficulté touchant les choses que la nature m'enseigne devoir
être suivies ou évitées, et aussi touchant les sentiments intérieurs qu'elle a
mis en moi ; car il me semble y avoir quelquefois remarqué de l'erreur, et ainsi
que je suis directement trompé par ma nature. Comme, par exemple, le goût
agréable de quelque viande, en laquelle on aura mêlé du poison, peut m'inviter à
prendre ce poison, et ainsi me tromper. Il est vrai toutefois qu'en ceci la
nature peut être excusée, car elle me porte seulement à désirer la viande dans
laquelle je rencontre une saveur agréable, et non point à désirer le poison,
lequel lui est inconnu ; de façon que je ne puis conclure de ceci autre chose,
sinon que ma nature ne connaît pas entièrement et universellement toutes choses
: de quoi certes il n'y a pas lieu de s'étonner, puisque l'homme, étant d'une
nature finie, ne peut aussi avoir qu'une connaissance d'une perfection limitée.
Mais nous nous trompons aussi assez
souvent, même dans les choses auxquelles nous sommes directement portés par la
nature, comme il arrive aux malades, lorsqu'ils désirent de boire ou de manger
des choses qui leur peuvent nuire. On dira peut-être ici que ce qui est cause
qu'ils se trompent, est que leur nature est corrompue ; mais cela n'ôte pas la
difficulté, parce qu'un homme malade n'est pas moins véritablement la créature
de Dieu, qu'un homme qui est en pleine santé ; et partant il répugne autant à la
bonté de Dieu, qu'il ait une nature trompeuse et fautive, que l'autre. Et comme
une horloge, composée de roues et de contrepoids, n'observe pas moins exactement
toutes les lois de la nature, lorsqu'elle est mal faite, et qu'elle ne montre
pas bien les heures, que lorsqu'elle satisfait entièrement au désir de l'ouvrier
; de même aussi, si je considère le corps de l'homme comme étant une machine
tellement bâtie et composée d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de
peau, qu'encore bien qu'il n'y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de
se mouvoir en toutes les mêmes façons qu'il fait à présent, lorsqu'il ne se meut
point par la direction de sa volonté, ni par conséquent par l'aide de l'esprit,
mais seulement par la disposition de ses organes, je reconnais facilement qu'il
serait aussi naturel à ce corps, étant, par exemple, hydropique, de souffrir la
sécheresse du gosier, qui a coutume de signifier à l'esprit le sentiment de la
soif, et d'être disposé par cette sécheresse à mouvoir ses nerfs et ses autres
parties, en la façon qui est requise pour boire, et ainsi d'augmenter son mal et
se nuire à soi-même, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune indisposition,
d'être porté à boire pour son utilité par une semblable sécheresse du gosier. Et
quoique, regardant à l'usage auquel l'horloge a été destinée par son ouvrier, je
puisse dire qu'elle se détourne de sa nature, lorsqu'elle ne marque pas bien les
heures ; et qu'en même façon, considérant la machine du corps humain comme ayant
été formée de Dieu pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y
être, j'aie sujet de penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature, quand son
gosier est sec, et que le boire nuit à sa conservation ; je reconnais toutefois
que cette dernière façon d'expliquer la nature est beaucoup différente de
l'autre. Car celle-ci n'est autre chose qu'une simple dénomination, laquelle
dépend entièrement de ma pensée, qui compare un homme malade et une horloge mal
faite, avec l'idée que j'ai d'un homme sain et d'une horloge bien faite, et
laquelle ne signifie rien qui se retrouve en la chose dont elle se dit ; au lieu
que, par l'autre façon d'expliquer la nature, j'entends quelque chose qui se
rencontre véritablement dans les choses, et partant qui n'est point sans quelque
vérité.
Mais certes, quoique, au regard du
corps hydropique, ce ne soit qu'une dénomination extérieure, lorsqu'on dit que
sa nature est corrompue, en ce que, sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas
d'avoir le gosier sec et aride ; toutefois, au regard de tout le composé,
c'est-à-dire de l'esprit ou de l'âme unie à ce corps, ce n'est pas une pure
dénomination, mais bien une véritable erreur de nature, en ce qu'il a soif,
lorsqu'il lui est très nuisible de boire ; et partant, il reste encore à
examiner comment la bonté de Dieu n'empêche pas que la nature de l'homme, prise
de cette sorte, soit fautive et trompeuse.
Pour commencer donc cet examen, je
remarque ici, premièrement, qu'il y a une grande différence entre l'esprit et le
corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l'esprit
est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit,
c'est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n'y
puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et
entière. Et quoique tout l'esprit semble être uni à tout le corps, toutefois un
pied, ou un bras, ou quelque autre partie étant séparée de mon corps, il est
certain que pour cela il n'y aura rien de retranché de mon esprit. Et les
facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc., ne peuvent pas proprement
être dites ses parties : car le même esprit s'emploie tout entier à vouloir, et
aussi tout entier à sentir, à concevoir, etc. Mais c'est tout le contraire dans
les choses corporelles ou étendues : car il n'y en a pas une que je ne mette
aisément en pièces par ma pensée, que mon esprit ne divise fort facilement en
plusieurs parties et par conséquent que je ne connaisse être divisible. Ce qui
suffirait pour m'enseigner que l'esprit ou l'âme de l'homme est entièrement
différente du corps, si je ne l'avais déjà d'ailleurs assez appris.
Je remarque aussi que l'esprit ne
reçoit pas immédiatement l'impression de toutes les parties du corps, mais
seulement du cerveau, ou peut-être même d'une de ses plus petites parties, à
savoir de celle où s'exerce cette faculté qu'ils appellent le sens commun,
laquelle, toutes les fois qu'elle est disposée de même façon, fait sentir la
même chose à l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puis sent
être diversement disposées , comme le témoignent une infinité d'expériences,
lesquelles il n'est pas ici besoin de rapporter.
Je remarque, outre cela, que la nature
du corps est telle, qu'aucune de ses parties ne peut être mue par une autre
partie un peu éloignée, qu'elle ne le puisse être aussi de la même sorte par
chacune des parties qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée
n'agisse point. Comme, par exemple, dans la corde A B C D qui est toute tendue,
si l'on vient à tirer et remuer la dernière partie D, la première A ne sera pas
remuée d'une autre façon, qu'on la pourrait aussi faire mouvoir, si on tirait
une des parties moyennes, B ou C, et que la dernière D demeurât cependant
immobile. Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la physique
m'apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs dispersés dans
le pied, qui se trouvant étendus comme des cordes depuis là jusqu'au cerveau,
lorsqu'ils sont tirés dans le pied, tirent aussi en même temps l'endroit du
cerveau d'où ils viennent et auquel ils aboutissent, et y excitent un certain
mouvement, que la nature a institué pour faire sentir de la douleur à l'esprit,
comme si cette douleur était dans le pied. Mais parce que ces nerfs doivent
passer par la jambe, par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col,
pour s'étendre depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut arriver qu'encore bien
que leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point remuées, mais
seulement quelques- unes de leurs parties qui passent par les reins ou par le
col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau, qui pourraient
y être excités par une blessure reçue dans le pied, en suite de quoi il sera
nécessaire que l'esprit ressente dans le pied la même douleur que s'il y avait
reçu une blessure. Et il faut juger le semblable de toutes les autres
perceptions de nos sens.
Enfin je remarque que, puisque de tous
les mouvements qui se font dans la partie du cerveau dont l'esprit reçoit
immédiatement l'impression, chacun ne cause qu'un certain sentiment, on ne peut
rien en cela souhaiter ni imaginer de mieux, sinon que ce mouvement fasse
ressentir à l'esprit, entre tous les sentiments qu'il est capable de causer,
celui qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation du
corps humain, lorsqu'il est en pleine santé. Or l'expérience nous fait
connaître, que tous les sentiments que la nature nous a donnés sont tels que je
viens de dire ; et partant, il ne se trouve rien en eux, qui ne fasse paraître
la puissance et la bonté de Dieu qui les a produits. Ainsi, par exemple, lorsque
les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement, et plus qu'à l'ordinaire,
leur mouvement, passant par la moelle de l'épine du dos jusqu'au cerveau, fait
une impression à l'esprit qui lui fait sentir quelque chose, à savoir de la
douleur, comme étant dans te pied par laquelle l'esprit est averti et excité à
faire son possible pour en chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible
au pied. Il est vrai que Dieu pouvait établir la nature de l'homme de telle
sorte, que ce même mouvement dans le cerveau fît sentir toute autre chose à
l'esprit : par exemple, qu'il se fît sentir soi-même, ou en tant qu'il est dans
le cerveau, ou en tant qu'il est dans le pied, ou bien en tant qu'il est en
quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque autre chose
telle qu'elle peut être ; mais rien de tout cela n'eût si bien contribué à la
conservation du corps, que ce qu'il lui fait sentir. De même, lorsque nous avons
besoin de boire, il naît de là une certaine sécheresse dans le gosier, qui remue
ses nerfs, et par leur moyen les parties intérieures du cerveau ; et ce
mouvement fait ressentir à l'esprit le sentiment de la soif, parce qu'en cette
occasion- là il n'y a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons
besoin de boire, pour la conservation de notre santé -- et ainsi des autres.
D'où il est entièrement manifeste que,
nonobstant la souveraine bonté de Dieu, la nature de l'homme, en tant qu'il est
composé de l'esprit et du corps, ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et
trompeuse. Car s'il y a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en
quelqu'une des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou
même dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le pied
est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle était dans le pied, et
le sens sera naturellement trompé ; parce qu'un même mouvement dans le cerveau
ne pouvant causer en l'esprit qu'un même sentiment, et ce sentiment étant
beaucoup plus souvent excité par une cause qui blesse le pied, que par une autre
qui soit ailleurs, il est bien plus raisonnable qu'il porte à l'esprit la
douleur du pied que celle d'aucune autre partie. Et quoique la sécheresse du
gosier ne vienne pas toujours, comme à l'ordinaire, de ce que le boire est
nécessaire pour la santé du corps, mais quelquefois d'une cause toute contraire,
comme expérimentent les hydropiques, toutefois il est beaucoup mieux qu'elle
trompe en ce rencontre-là, que si, au contraire, elle trompait toujours lorsque
le corps est bien disposé ; et ainsi des autres.
Et certes cette considération me sert beaucoup, non seulement pour reconnaître toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais aussi pour les éviter, ou pour les corriger plus facilement : car sachant que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux, touchant les choses qui regardent les commodités ou incommodités du corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d'entre eux pour examiner une même chose, et outre cela, pouvant user de ma mémoire pour lier et joindre les connaissances présentes aux passées, et de mon entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs, je ne dois plus craindre désormais qu'il se rencontre de la fausseté dans les choses qui me sont le plus ordinairement représentées par mes sens. Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j'y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et, en effet, si quelqu'un, lorsque je veille, m'apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d'où il viendrait, ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l'estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s'y forment quand je dors, plutôt qu'un vrai homme. Mais lorsque j'aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d'où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m'apparaissent et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j'en ai, avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces choses- là, si après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon entendement pour les examiner, il ne m'est rien rapporté par aucun d'eux, qui ait de la répugnance avec ce qui m'est rapporté par les autres. Car de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela trompé. Mais parce que la nécessité des affaires nous oblige souvent à nous déterminer, avant que nous ayons eu le loisir de les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières, et enfin il faut reconnaître l'infirmité et la faiblesse de notre nature.
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